فلسفه تحلیلی (جستارهای فلسفی-پژوهش های فلسفی)
سال:1396 | دوره:13 | شماره:32 |تعداد مقالات:9

مساله مورد بررسی در این مقاله عبارت از این است که نقش بدن در صدور افعال چیست. برای بررسی افعال انسانی لازم است در ابتدا به برخی از مفاهیم اساسی علم النفس فلسفی ملاصدرا از قبیل مراتب نفس، بدن طبیعی و بدن مثالی پرداخت. در علم النفس ملاصدرا ما با دو بدن روبرو هستیم، بدن طبیعی و بدن مثالی. هم چنان که نفس در عالم طبیعت بدون بدن تحقق نمی یابد، در مرتبه ی خیالی و برزخی نیز بدون بدن نیست. افعال انسانی نیز بنابر مراتب تشکیکی با هر دو بدن در ارتباط هستند و در واقع هر دوی آنها فاعل افعال محسوب می شوند. بنابراین می توان افعال انسانی را به دو دسته فعل جسمانی و فعل نفسانی تقسیم کرد. افعال جسمانی افعالی هستند که بدن طبیعی فاعل آنها محسوب می شوند که با توجه به مراتب تشکیکی نفس، نفس نیز فاعل بعید آنها به حساب می آید. افعال نفسانی نیز افعالی هستند که نفس حیوانی یا همان بدن مثالی فاعل آنهاست. اما در این میان نقش بدن مثالی در صدور افعال مهم است و در واقع رابطه ی افعال با بدن مثالی، از نقش بدن در صدور افعال حکایت دارد. در واقع بر اساس تفکر صدرایی بدن در فرآیند صدور افعال دوشادوش نفس در شکل گیری افعال و پیشبرد انسان به کمالات و سعادت نقش دارد.

استدلال های متفاوتی در دفاع از حق حیات جنین اقامه شده است که یکی از آنها استدلال بالقوگی جنین است. مخالفان سقط جنین مدعی اند بالقوگی جنین برای شخص شدن می تواند دلیلی قوی بر اعطای حقوق اخلاقی اساسی به آنان باشد؛ یعنی این واقعیت که جنین از لحظه لقاح شخص بالقوه است و اگر پرورش یابد و امکان رشد طبیعی برایش فراهم گردد، او مسلما تبدیل به شخص خواهد شد، دست‏کم نوعی حق حیات به او می دهد. محافظه کاران داشتن بالقوگی را دلیلی کافی برای اسناد حق حیات به جنین می دانند و این گونه استدلال می کنند که: 1. کشتن انسان بالقوه، نادرست است و 2. جنین انسانی انسان بالقوه است. بنابراین، کشتن جنین انسانی نادرست است. در مقابل برخی از فیلسوفان اخلاق از جمله خانم مری آن وارن که آثار ایشان مورد توجه بسیاری از فیلسوفان است، استدلال بالقوگی را برای دفاع از حق حیات جنین کارآمد نمی داند و آن را به دلایل مختلفی رد می کند. در این مقاله به بررسی و نقد دیدگاه وارن علیه استدلال از طریق بالقوگی بر نادرستی سقط جنین می پردازیم.

ایمان از جمله مسائل الهیاتی در ادیان ابراهیمی است که متفکران بسیاری درباره آن و ارتباط آن با موضوع های دیگری مانند معرفت و عقل گفته اند. غزالی و کرکگور از جمله متفکرینی هستند که براساس مبانی فکری خویش که شباهت ها و تفاوت هایی در اسلام و مسیحیت دارند، به مساله ایمان پرداخته اند. هرچندکه کرکگور بیشتر نگرشی اگزیستانس داشته است. غزالی، ایمان را از سنخ تصدیق دانسته است و معرفت مقدمه این تصدیق است، اما سنخ این ایمان کاملا منطقی نیست زیرا ایمان تصدیق جازمی و روان شناختی است که از روی تسلیم برای فرد به وجود آمده است. کرکگور، ایمان را حقیقتی توصیف ناپذیر و پارادوکسیکال می داند. ایمان امری همراه با شورمندی و حیرت است که منجر به وحدت یافتگی می شود. ایمان نزد غزالی، هرچند که مراتبی دارد اما گستره بیشتری نزد مردم دارد. در این پژوهش سعی شده که شباهت ها و تفاوت های این دو متفکر را با توجه به دو اثر مهم شان تطبیق داده شود.

در این مقاله می‎کوشم به تحلیل معنا‎شناسانه موضوع فلسفه اولی که در یونانی بدان to oν می‎گویند _البته با اتکا به پژوهش‎های چارلز کان_ بپردازم. to oν در یونانی بیشتر ناظر به امور در دسترس و یافت‎شدنی است، یعنی آن چه عرفا از «هست» مراد می‎شود. خواهم کوشید برای وضوح این بحث به معادل فارسی آن بپردازم. پس از آن با رجوع به ترجمه‎های مابعدالطبیعه و معادل هایی که مترجمین برای ترجمه سه لفظ to elνal،to oν وtὸ e stlν، گزیده‎اند به تحلیل معناشناسانه این ترجمه‎ها خواهم پرداخت. قطعا در این میان موجود از همه برجسته‎تر است، خواهم کوشید سابقه این واژه را در زبان عربی و دوران ترجمه عباسی روشن سازم. سرانجام نسبت معناشناسانه موجود با معادل یونانی آن پایان بخش سخن خواهد بود.

مقاله حاضر بر این پیش فرض استوار است که نظریه سیاسی مدرن بر بنیاد یک هندسه قرار دارد: هندسه سیاسی داخل و خارج. هم چنین مفهوم بنیادی فلسفه سیاسی را نه آزادی و نه قدرت سیاسی بلکه مرز می داند - مرزی که قلمرو «حاکمیت» یک کشور را می سازد. در این چارچوب، مقاله در جست وجوی مکان های هندسی و فضاهایی است که نقاط مساله ساز حاکمیت «ملت-دولت» اند و دل مشغول موقعیت سیاسی گروه های مختلفی از مردم است که در این نواحی سرحدهای قضایی، حقوقی و سیاسی ملت-دولت ها را به چالش کشیده اند. این مقاله آنها را گروه های مختلفی از افراد «بی دولت» در نظر دارد. البته موضوع مقاله حاضر مستقیما هیچ یک از آنان نیست، بلکه آنها امکانی هستند برای فهم افول ملت-دولت در نظم «مابعد وستفالیایی». مقاله می کوشد افول ملت-دولت را در این نظم جدید جهانی و در پرتو جدایی «حاکمیت» از «دولت» دنبال کند و از این طریق به «نوموس» پنهان فضای حاضر سیاسی جهان برسد: «دیوارهای مرزی». مقاله مدعی است اکنون «نوموس» زمین با «دیوارها» تعریف می شود. بعد از بررسی رانه های فراگیر به دیوارکشی به این نتیجه می رسد که محل دیوارها ناحیه ای آنومیک است. سپس با تبیین این امر به میانجی «وضعیت استثنایی» در جهان معاصر نشان می دهد ساختاری که به تمایز درون و بیرون شکل می دهد، وقتی در مقام بخشی از خطوطی شناخته می شود که در حال زدودن تمایزهای ساختاری ملت-دولت ها هستند، خود را نقض می کند. در واقع جدل بر سر نوعی منطقه آنومیک در تعلیق است و درست به همین خاطر در عین انسداد هر امکانی به سوی رهایی، می توان از نوعی سیاست مقاومت سخن گفت. بنابراین نقشه مقاله حاضر این چنین است: به منظور شناخت وضع موجود جهان، بایسته است که از داده های ساختاری آغاز کرد، تغییرات صورت گرفته را سنجید و دوباره پرسید ‏سیاست در این زمینه چه نقشی می تواند ایفا کند.

کاری که در نمط چهارم اشارات و تنبیهات انجام می شود، در اصل، تلاش برای اثبات موجودی خاص، یعنی واجب الوجود، و نیز ترسیم نقش محوری او در هستی، یعنی آفرینش همه ی دیگر هستان و نگهداری آنان در هستی، و نیز بیان صفات او از این منظر است. از این دیگر هستان اگر بحث می شود در این چهارچوب است؛ یعنی در حول و حاشیه ی وجود آن موجود واجب و بیان و اثبات وجودبخشی او و فیض اش. ابن سینا، واجب الوجود را هم هست کننده کل هستی و تک تک هستان، یعنی موجودات ممکن، می داند و هم نگهدارنده ی هستی و تک تک هستان در عالم هستی. در نتیجه، موجود ممکن، یعنی همه ی هستی بجز واجب الوجود، در این هستی شناسی از آن حیث دیده می شود که «معلول» واجب الوجود است و وابسته به او. پس هر آنچه غیر از واجب الوجود هست، در نمط چهارم اشارات، از آن حیث در بحث می آید که «معلول» است و هر بحثی هم که در آن می آید به قصد تبیین این امر است.

در دهه های اخیر، کسانی در به دست دادن تعریفی از «هنر اسلامی» کوشیده اند، اما ظاهرا این تلاش ها به تعریف و تبیین روشنی از «هنر اسلامی» نینجامیده. مدعای این مقاله این است که شاید باید چند گامی به عقب برداشت و پیش از تلاش در عرضه ی تعریفی از «هنر اسلامی»، به تحلیل فلسفی این مفهوم پرداخت و با این روش معلوم کرد برای آن که بتوانیم به نحوی توجیه پذیر از «هنر اسلامی» سخن به میان آوریم باید پیشتر در خصوص چه مسائل بنیادی تری موضعمان را روشن کنیم، مسائلی از این دست که: اساسا مراد از «هنر» در «هنر اسلامی» چیست؟ آیا «هنر» قابلیت آن را دارد که بتوان صفت «اسلامی» را در مورد آن به کار برد؟ قائل بودن به «هنر اسلامی» چه تعریفی از هنر را اقتضاء می کند؟ «هنر اسلامی» چه ربط ونسبتی با زیبایی دارد؟ هر تعریفی از هنر را نمی توان مبنا قرار داد، چون هنر بر طبق برخی تلقی ها ممکن است با «اسلامی بودن» در تعارض افتد. نکته ی دیگر این است که «هنر اسلامی» لاجرم باید تکلیفش را با مفهوم زیبایی روشن سازد و مشخصا موضعش را به لحاظ وجودشناختی در باب زیبایی معلوم دارد: این که زیبایی کیفیت عینی امور است یا کیفیت ذهنی آنها؟ مساله ی خطیر در اینجا این است که، از سویی، پذیرفتن ذهنی بودن زیبایی با قائل بودن به زیبایی ذاتی خداوند در اسلام تعارض دارد و، از دیگرسو، پذیرفتن عینی بودن زیبایی در فلسفه ی معاصر با مشکلات نظری ای روبه روست. بنابراین داعیه دار «هنر اسلامی» باید بتواند از پس هر دو مساله بربیاید. و سه دیگر اینکه، به لحاظ معناشناختی، هر موصوفی محدودیت هایی را در خصوص اوصاف احتمالی خود ایجاد می کند و بنابراین در کاربرد «اسلامی» در وصف «هنر» باید به چنین محدودیت هایی توجه کرد.