آموزه های فلسفه اسلامی
سال:1394 | دوره:- | شماره:17 |تعداد مقالات:7

چکیده فارسی:با توجه به اهمیت جریان شناسی اندیشه ها در شناخت روند تحولات فکری بشر، در مقاله حاضر تلاش شده است تا تاثیر آرای فلسفی ابن سینا بر فلاسفه اروپای قرون وسطی بررسی گردد. هرچند مسیحیان در ابتدا فلسفه مدونی نداشتند، برای تبیین کلامی برخی عقاید خود به فلسفه های یونانی رایج در قرون وسطی روی آوردند، ولی به دلیل وجود محدودیت ها و مشاهده تعارض هایی که میان پاره ای آموزه های فلسفی و تعالیم دینی وجود داشت، ناچار شدند به سراغ فلسفه های دیگر از جمله فلسفه اسلامی بروند؛ چرا که آرای فلاسفه مسلمان و در رأس آن ها ابن سینا به دلیل هماهنگی که میان عقل و شرع برقرار کرده بودند، می توانست گره از کار فرو بسته اندیشمندان اروپا بگشاید.ترجمه آثار ابن سینا به زبان های اروپایی، اندکی پس از مرگ او آغاز شد و نظریاتش در بابِ هستی شناسی، خداشناسی، جهان شناسی، روان شناسی و معادشناسی توجه فلاسفه و متالهان اروپای مسیحی را به خود جذب کرد. افرادی مانند گوندیسالیوس، دیوینیس، اسکوتوس، اکهارت و راجر بیکن عمیقا تحت تاثیر فلسفه ابن سینا قرار داشتند و افرادی نظیر آلبرت کبیر، توماس آکویناس، الکساندر آو هیلز و یوهانس لاروشلی با اینکه برخی آرای ابن سینا را نپذیرفتند، در اندیشه های خود عمیقا متاثر از فلسفه او بودند.سه نظر از دیدگاه های ابن سینا که بیشترین تاثیر را بر فلاسفه مدرسی قرون وسطی نهادند، عبارت بودند از: شناخت و اشراق، رابطه ذات و وجود، مبدأ فردیت ماده. چکیده عربی:لا شکّ فی أنّ معرفة التیارات الفکریة فی معرفة سبیل التطوّرات الفکریة للإنسان دور أکید وبالغ الأهمّیة، لذلک حاولت الدراسة الراهنة أن تناقش وتعالج تأثیر آراء ابن سینا علی فلسفة اوروبا فی القرون الوسطی. مع أنّ المسیحیین فی العصور الأوّلیة لم یکن لدیهم فلسفة مبوّبة ومنقّحة، لکن مسّتهم الحاجة لتبیین عقائدهم الکلامیة إلی الفلسفات الیونانیة الدارجة والرائجة فی القرون الوسطی. أمّا بسبب وجود المحاذیر ومشاهدة بعض المشاکل والتعارضات التی کانت موجودة بین عدد من التعالیم الدینیة والفلسفیة اضطرّوا إلی المراجعة إلی فلسفات أخری ومن جملتها الفلسفة الإسلامیة وهذا لما أنّ آراء الفلاسفة المسلمین وفی قمّتها آراء ابن سینا بسبب التلاٶم الذی أوجدت بین العقل والشرع کانت قادرة علی حلّ مشاکل وتساٶلات مفکّری الأوروبیین. فإنّ ترجمة آثار ومٶلّفات ابن سینا إلی اللغات الأوروبیة بدأت بعد مضی فترة قلیلة من وفاته وآراء ابن سینا حول معرفة الوجود، الالهیات، معرفة العالم، علم النفس ومعرفة المعاد جلبت أنظار الفلاسفة والمتألّهین المسیحیین. فإنّ علماء مثل جوندیسالیوس، دیونیس، إسکوطوس، إکهارت وراجر بیکن کانوا إلی حدّ کثیر متأثّرین لآراء ابن سینا وعلماء مثل آلبرت الکبیر، طوماس آکوئیناس، الکساندر أهل هیلز ویوهانس لاروشلی مع أنّهم لم یقبلوا بعض آراء ابن سینا ولکنّهم فی آرائهم وتفکّراتهم کانوا متأثّرین إلی حدّ بالغ بآراء ابن سینا. وفی نهایة المطاف نشیر إلی ثلاثة من آراء ابن سینا التی أثّرت أکثر تأثیر علی الفلسفة المدرسیة لأوروبا وهی کما تلی: 1. المعرفة والإشراق، 2. علاقة الذات بالوجود، 3. مبدأ الفردیة والمادّة.

چکیده فارسی:«ذکر» به مثابه زبان دل، معنادارترین گونه تعامل با خداوند است که همواره مورد نظر عرفا و فلاسفه بوده است. ابن عربی و صدرالمتالهین شیرازی از جمله متفکرانی هستند که در آرای خود به تبیین و بازکاوی این مقوله پرداخته اند.در این مقاله با مراجعه به آثار این دو دانشمند و جمع آوری آرای آنان درباره ماهیت و مراتب ذکر و پس از تحلیل و مقایسه آن ها این نتیجه به دست آمده است که تکیه بر «خلوت» به عنوان لازمه ذکر حقیقی، مورد وفاق هر دو متفکر است، اما ملاصدرا «معرفت» و «فکر» را دو لازمه جدانشدنی خلوت می داند که در نگرش ابن عربی مشهود نیست. در مقابل، ابن عربی نسبت بین کشف و ذکر را مطرح می کند که ملاصدرا به آن نپرداخته است. ابن عربی مراتب ذکر را در عالم تکوین و با نظر به همه کائنات بیان می کند، ولی ملاصدرا آن مراتب را در عالم تشریع و با محوریت انسان مطرح می کند. حاصل این مطالعه تطبیقی، روشن شدن این مطلب است که وقتی به موضوعی عرفانی از دیدگاه حکمت متعالیه نظر می شود، چه تغییراتی پیدا می کند. چکیده عربی:یعتبر الذکر بمثابة لسان الفٶاد، أوّل وسیلة ذا أهمّیة للمناجاة مع اللّٰه سبحانه وتعالی. والذی کان دائمًا موطن التفات الحکماء والعرفاء. وتجدر الإشارة إلی أنّ ابن العربی وملّا صدرا یعتبران من المفکّرین الذین خاضوا عبر آرائهم فی دراسة تلک القضیة وبحثوا عنها بشکل أکید. فی دراستنا هذه وعبر الرجوع إلی آراء هذین المفکّرین حاولنا أن ندرس ونعالج ماهیة الذکر ومراتبه بعد مقارنة آرائهما حصلنا هذه النتیجة وهی أنّ الاتّکاء علی الخلوة یعتبر کأمر لازم وضروری وشرط لتحقّق الذکر الحقیقی. هذا متّفق علیه فی آراء ابن العربی وملّا صدرا، لکن یری ملّا صدرا أنّ المعرفة والفکر أمران لازمان للخلوة وهذا الأمر لا یشاهد فی فکرة ابن العربی. فی المقابل، علی أساس فکرة ابن العربی الکشف والذکر والنسبة بینهما أمر هامّ وله دور بالغ الأهمّیة. ولنا أن نشیر هنا إلی أنّ ابن العربی یبین مراتب الذکر فی عالم التکوین وعبر الالتفات إلی جمیع الکائنات. لکن ملّا صدرا یبین هذه المراتب فی عالم التشریع وضمن محوریة الإنسان. وحصیلة هذه الدراسة التحلیلیة هی أنّه عندما نلاحظ ونطالع موضوعًا عرفانیا مع نظارة الحکمة المتعالیة نری أنّ الموضوع یتغیر إلی حدّ کثیر.

چکیده فارسی:بحث انسان کامل از بنیادی ترین مباحث حوزه حکمت و فلسفه اسلامی است. اهمیت این بحث از آن روست که انسان کامل حلقه واسط میان وجود مطلق و موجود مقید است. با وجود انسان کامل، هستی بسط و گسترش می یابد و کنز مخفی آشکار می شود. این وجه هستی شناختی انسان کامل با ساحت معرفت شناختی او کامل می گردد؛ بدین معنا که از دیدگاه بزرگانی چون ابن عربی و ملاصدرا عرفان به حق جز از طریق معرفت به انسان کامل ممکن نخواهد بود. بنابراین، انسان کامل عامل بسط وجود و نشان معرفت به ذات حق است و از این رو، آیینه اسما و صفات پروردگار می باشد. این مقاله با روش تحلیلی ـ تطبیقی، مفهوم انسان کامل را در دو وجه هستی شناختی و وجودشناختی با تاکید بر آرای ابن عربی و ملاصدرا بررسی می کند. فرضیه این مقاله آن است که رویکرد این دو بزرگ به مفهوم و کاربرد انسان کامل در معارف الهی، در عین شباهت های آشکار اختلافاتی نیز دارند؛ اختلافاتی که شاید بتوان مهم ترین وجه آن را در نگرش کاربردی صدرا به انسان کامل و اخلاقی نمایاندن او دید تا نگرش ابن عربی که انسان کامل را صرفا در مقام و ساحتی تجریدی بررسی می کند. چکیده عربی:لا شکّ فی أنّ البحث حول الإنسان الکامل من أهمّ المباحث فی صعید الحکمة والفلسفة الإسلامیة. ومن الواضح أنّ هذه المسألة فی هذا الحقل المعرفی بما أنّ الإنسان الکامل هو الحلقة الواسطة بین الوجود المطلق والوجود المقید. وبعبارة أخری مع وجود الإنسان الکامل یبسط الکون والعالم والموجود المخبوء یصل إلی مرتبة الوجود الذی له ظهور وانکشاف. وهذا الجانب الوجودی من الإنسان الکامل یتکامل مع معرفة ساحته المعرفیة. وعلی أساس آراء کبار کابن العربی وملّا صدرا لا یمکن التطرّق إلی صقع العرفان واستمرار هذا الطریق إلّا عبر الإنسان الکامل. فعلیه الإنسان الکامل یکون سببًا لبسط العالم کما یکون دلیلًا وعلامة للمعرفة بذات اللّٰه سبحانه وتعالی. وهذا بما أنّه یکون مرآة لجلاء أسماء وصفات اللّٰه تعالی. وعلی هذا الأساس، المقالة الحالیة وعبر أسلوب تحلیلی ـ توصیفی تدرس وتناقش مفهوم الإنسان الکامل وهذا علی أساس آراء ابن العربی وملّاصدرا. وفرضیة هذه الدراسة هی أنّ آراء ابن العربی وملّا صدرا حول الإنسان الکامل مع وجود مشابهات بینهما ولکن فی بعض الموارد توجد اختلافات أیضًا. الاختلافات التی یمکن أن نفسّرها علی أنّ ملّاصدرا یری فکرة الإنسان الکامل أمرًا عملیا ویمثّلها فی وجه أخلاقی والحال أنّ ابن العربی یری الإنسان الکامل فی الفکرة العملیة فقط.

چکیده فارسی:توحید اولین اصل از اصول اعتقادی ماست که شامل توحید در اندیشه و عمل می باشد و هر یک از این دو شعوبی دارد که توحید افعالی یکی از اقسام توحید نظری است و از دیدگاه فلاسفه و متکلمان اسلامی به این معناست که موجودات عالم در ذات و صفات استقلال ندارند و هر سببی، هستی و فاعلیت خود را از خدا می گیرد. شعب توحید افعالی نظیر توحید در خالقیت، ربوبیت، رازقیت، حاکمیت، مالکیت و... است که هر کدام از این شعب با اختیار انسان مرتبط است و مسائلی از قبیل اعتقاد به جبر و تفویض را در پی دارد لکن این انحرافات فکری با عقیده «أمر بین الأمرین» که از اعتقادات شیعه است، کاملا قابل رفع است. چکیده عربی:من الواضح جدًّا أنّ التوحید من أوّل مبادئنا الاعتقادیة ویشمل التوحید فی الفکر والعمل ولکلّ من هذین الفرعین أقسامًا وشعبًا. من الجدیر بالذکر أنّ التوحید الأفعالی یعتبر واحدًا من أقسام التوحید النظری ومن منظر الفلاسفة والحکماء الإسلامیین یکون بمعنی أنّه کما أنّ موجودات العالم لاستقلال لها فی الذات والصفات کذلک فی حقل التأثیر والتأثّر متعلّقة باللّٰه سبحانه وکلّ سبب فی الکون یأخذ تأثیره وفاعلیته من القدیر المتعال. لنا أن نشیر إلی أنّ شعب التوحید الأفعالی کالتوحید فی الخالقیة والربوبیة والرازقیة والحاکمیة والمالکیة و... وکلّ من هذه الأقسام والشعب له علاقة باختیار الإنسان وتتعلّق بمسائل کالجبر والتفویض، ولکن یمکن تفنید جمیع هذه الانحرافات الفکریة مع نظریة الاعتدال التی هی القول بعدم وجود الجبر والتفویض بل الأمر بینهما، النظریة التی تعتبر من عقائد الشیعة الحقّة.

چکیده فارسی:«فکر» یا «نظر» عبارت است از فعل «ذهن» بشری. ذهن از قوای نفس انسانی به شمار می آید و غیر از عقل و نفس است. عقل و ذهن هر دو از قوای نفس می باشند. هر چیزی که به قوای ذهن و عقل استناد داده شود، قابل استناد به نفس نیز هست؛ خواه قائل به تعدد وجودی قوای نفس باشیم یا قوای نفس را از شئونات آن به شمار آوریم.درباره تعریف «فکر» تعبیرات مختلفی در میان محققان از متکلمان و حکما مشاهده می شود. متکلمان نوعا در تعریف فکر بر لوازم آن تکیه کرده اند، اما می توان گفت که حکما به نوعی اتفاق نظر دارند که فکر عبارت است از: مجموع دو حرکت از مطالب به مبادی و رجوع از مبادی به مطالب و آن هایی که فقط به حرکت دوم اکتفا نموده اند، شاید بدان دلیل بوده است که حرکت دوم، حرکت نخست را نیز در خود دارد و نیاز به ذکر آن نیست. علت اختلاف در استناد «فکر» به عقل، ذهن یا نفس نیز شاید به این دلیل باشد که سمت و سوی توجه ذهن گاهی به امور غیر مادی است که می شود کار نفس ناطقه، و گاهی به امور مادی است که می شود کار نفس حیوانی؛ آن هم نه به این عنوان که فعل مستقیم نفس حیوانی است، بلکه بدان جهت است که قوای نفس حیوانی، نفس ناطقه را در رسیدن به نتیجه یاری می رسانند. چکیده عربی: من المعلوم أنّ الفکر أو النظر هو فعل ذهن الإنسان. یعتبر الذهن من قوی النفس الإنسانیة وهو غیر «العقل» و«النفس». یعتبر العقل والذهن من قوی النفس وکلّ شیء استند إلی قوی العقل یعتبر من قوی النفس أیضًا ولا فرق فی هذا الأمر بین أن نقول بالتعدّد الوجودی لقوی النفس أو قلنا إنّ هذه القوی تعتبر من شٶون النفس. ولنا أن نوعز إلی أنّ ثمّة آراء عدّة ومنوّعة حول الفکر بین المحقّقین من المتکلّمین والحکماء. فإنّ المتکلّمین أکّدوا ورکّزوا فی تعریف الفکر علی لوازمه والحال أنّ الحکماء اتّفقوا علی أنّ الفکر هو مجموع الحرکتین وهما الحرکة من المطالب إلی المبادی والحرکة من المبادی إلی المطالب ولعلّ الذین اکتفوا فی تعریف الفکر بالحرکة الثانیة هی أنّ الحرکة الثانیة تتضمّن الحرکة الأولی فی ضمنها فلا یحتاج إلی ذکرها. ولعلّ سبب الاختلاف فی استناد الفکر إلی العقل والنفس والذهن هو أنّ الذهن بعض الأحیان یتوجّه إلی الأمور غیر المادّیة، ففی هذه الحالة تصیر عمل النفس الناطقة ولکن بعض الأوقات یتوجّه إلی الأمور المادّیة وفی هذه الحالة تصیر عمل النفس الحیوانیة وهذا لا یکون بعنوان کونه فعلًا مباشرًا للنفس الحیوانیة، بل من حیث أنّ قوی النفس الحیوانیة تساعد النفس الناطقة فی الوصول إلی الغایة.

چکیده فارسی:برخی فیلسوفان مسلمان دهر و سرمد را در مقابل زمان به کار برده اند. فلاسفه گاه در عباراتی مجمل که قابلیت حمل به جوانب مختلف را دارد، این دو اصطلاح را توضیح داده اند. از این رو، تفاسیر و تبیین هایی متفاوت درباره سرمد، دهر و زمان گفته شده است. دهر و سرمد و نسبت این دو با زمان، یا به عبارت دیگر چگونگی تبیین عوالم هستی در قیاس با زمان، همواره در معرض چالش و تصادم آرای اندیشمندان مختلف اسلامی بوده است. در میان فلاسفه اسلامی ابن سینا و خصوصا میرداماد سعی در تبیینی جامع در رابطه با دهر و سرمد و زمان و نسبت آن ها با هم داشته و این سه را سه وعاء وجودی متمایز که حاصل نسبت های ثابت به متغیر و ثابت به ثابت است، معرفی کرده اند. در مقابلِ آن ها فخر رازی به تبعِ افلاطون، زمان را جوهری باقی می داند که اگر مقارن امور حادث قرار نگیرد، دوام بدون تغیر احوال خواهد بود که همان دهر و سرمد است و اگر مقارن حدوث امور حادث قرار گیرد به سبب حصول این حوادث و تغیر در نسب این اشیا زمان حاصل می شود. ابوالبرکات نیز با معرفی زمان به مقدار وجود و زمانمند دانستن هر موجودی، به نحوی در پی تبیین دهر و سرمد به شیوه ای زمانمند است. برخی متکلمان نیز دهر وسرمد را زمان موهوم دانسته اند. این مقاله در پی بررسی این منظرهای متفاوت است. چکیده عربی:لقد استعمل عدد من الفلاسفة المسلمین الدهر والسرمد مقابل الزمان. لقد أوضح الفلاسفة هذین المصطلحین فی عبارات یمکن حملها علی المعانی المختلفة. لذلک برزت وحصلت تفاسیر وتبیینات عدّة حول الدهر والسرمد والزمان. لا شکّ فی أنّ بیان نسبة الدهر والسرمد بالزمان أو بعبارة أخری بیان کیفیة عوالم الکون بالنسبة إلی الزمان لا زال کان موضع النقاش ومعرکة الآراء بین الفلاسفة الإسلامیین من مختلف المذاهب الفکریة والدینیة. وفی هذا المجال من بین الفلاسفة المسلمین هما ابن سینا ومیرداماد اللذان عرضا بحثًا جامعًا وتامًّا حول الدهر والسرمد والزمان ونسبة بعضها مع الآخر ونسبة کلّ منها کثلاثة أوعیة وجودیة للکون والتی ناجمة عن نسب الثابت بالمتغیر والثابت بالثابت. ولکن فی مقابل هٶلاء الفلاسفة، فخر الدین الرازی، تبعًا لأفلاطون، یری أنّ الزمان جوهر باق وإذا وقع مقارنًا للأمور الحادثة یکون دوامًا دون تغییر الأحوال وهذا هو الدهر والسرمد وإذا وقع مقارنًا لحدوث الأمور الحادثة یکون الزمان وهذا بسبب حصول هذه الأمور الحادثة والتغییر فی نسب الأشیاء. وأمّا أبو البرکات ضمن تعریف الزمان بمقدار الوجود وکون کلّ موجود زمانیا سعی وحاول لتعریف الدهر والسرمد بأسلوب زمانی. والجدیر بالذکر أنّ عددًا من الحکماء ذهبوا إلی کون الدهر والسرمد زمانًا موهومًا. الدراسة الحالیة تطرّقت إلی مناقشة هذه الآراء المختلفة.

چکیده فارسی:این نوشتار به بحث درباره نظریه شبح در باب وجود ذهنی می پردازد و سه تفسیر را مورد بررسی قرار می دهد. در تفسیر اول به نگاه مشهور از شبح پرداخته می شود که شبح را نظریه ای در مقابل نظریه اتحاد ماهوی می داند که علاوه بر اختلاف وجودی بین ذهن و عین، معتقد به اختلاف ماهوی بین ذهن و عین نیز هست. این تفسیر خود دارای چهار گونه است که خواسته یا ناخواسته در سیر مباحث فلسفی ـ کلامی مطرح شده است. گونه ها به ترتیب عبارتاند از:1. شبح مشابه؛ 2. شبح رمزگونه؛ 3. شبح با انقلاب؛ 4. جمع بین نظریه اتحاد ماهوی و شبح. تفسیر دوم، نظریه شبح را همان نظریه اتحاد ماهوی بین ذهن و عین می داند و تفسیر سوم جنبه مفهومی ـ حکایی است که ماهیت خود به ذهن نمی آید، بلکه مفهومی از آن به ذهن می آید که خاصیت حکایت از خارج را دارد. در این مقاله پس از توضیح و تفصیل تفاسیر، به داوری پرداخته می شود و در نهایت تفسیر دوم از شبح پذیرفته می شود. چکیده عربی:هذه المقالة ترمی إلی دراسة نظریة الشبح فی الوجود الذهنی وتتطرّق إلی دراسة نظریات ثلاث فی هذا المجال. فالنظریة الأولی تطمح إلی دراسة نظریة الشبح عند المشهور التی تراها نظریة حیال نظریة الاتّحاد الماهوی التی ترتأی أنّه إضافة علی وجود الاختلاف الوجودی بین العین والذهن ثمّة اختلاف ماهوی بین العین والذهن والجدیر بالذکر أنّ هذه النظریة بوحدها لها أربعة تفاسیر والتی بشکل تلقائی طرحت فی سبیل المباحث الفلسفیة والکلامیة. هذه النظریات الاربع وعلی أساس الترتیب کما تلی: الأولی: الشبح المشابه؛ الثانیة: الشبح الذی له لون من الرمز؛ الثالثة: الشبح مع الانقلاب؛ الرابعة: الجمع بین نظریة الاتّحاد الماهوی ونظریة المشهور فی باب الشبح. التفسیر الثانی الذی فسّره عدد من العلماء هو أنّه لا فرق بین نظریة الشبح عند المشهور ونظریة الشبح بمعنی الاتّحاد الماهوی. والتفسیر الثالث له وجه مفهومی ـ حکائی، أی أنّ الماهیة لا تصل بنفسها إلی الذهن بل یصل مفهوم منها التی لها خاصیة الحکایة عن الخارج. وفی نهایة المطاف لنا أن نشیر أنّ هذه الدراسة تعالج وتناقش هذه التفاسیر وتقضی وتحکم بینها وفی الأخیر تختار التفسیر الثانی من الشبح.