شناخت (پژوهشنامه علوم انسانی)
سال:1397 | دوره:11 | شماره:78/1 |تعداد مقالات:12

ایمانوئل کانت در تمهیدات به صراحت می گوید که تذکّر و هشدارِ دیوید هیوم بود که او را نخستین بار از خوابِ جزمیت بیدار کرد. علیرغمِ اذعانِ کانت، هنوز بر کانت شناسان روشن نیست که هیوم دقیقاً چگونه کانت را از خوابِ جزمیت بیدار کرد. اختلافِ مفسران برخاسته از این است که در موردِ هیچ کدام از جوانبِ این تأثیر و تأثر اجماعی وجود ندارد. آیا بحثِ هیوم از علیت کانت را از خوابِ جزمیت بیدار کرد، یا بحثِ او از تعارض های قوه ی تخیل؟ اگر اولی ست، کدام بحثِ هیوم از علیت؟ کدام کتابِ هیوم بر کانت تأثیر گذاشته است؟ آیا کانت اساساً آشناییِ دست اوّلی با مکتوباتِ هیوم داشته است؟ در مقدمه، پرسش های مختلفِ مرتبط با مسئله را متمایز می کنیم. در بخشِ اول، به جنبه ی تاریخیِ تأثیرِ هیوم و میزانِ آشناییِ کانت با دو کتابِ هیوم می پردازیم. در بخشِ دوم، استدلال می کنیم که بحثِ هیوم از «اصلِ علّیِ عام» در کتابِ رساله ای در بابِ طبیعتِ انسان کانت را از خوابِ جزمیت بیدار کرده است. اگر دیدگاهِ ما درباره ی نسبتِ هیوم و کانت درست یا موجه باشد، آنگاه سایرِ تأثیراتِ هیوم بر کانت را نیز باید با نظر به همین دیدگاه تبیین کرد. در نتیجه گیری، خلاصه ای از یافته های تحقیق را ارائه می کنیم.

فلسفه و جامعهشناسی در مسائل مشترک و با روشهای متفاوت به یکدیگر نزدیک میشوند. در این نزدیکسازی به شرط بهرهمندی از نوعی تاریخگرایی پساهگلی، جامعهشناسی قدری انتزاع و فلسفه مایههای انضمامی به دست میآورند که میتوان آن را در روششناسی جدید سیستمی و در مواجههی روشنگری از منظر جامعهشناختی و فلسفی ملاحظه کرد. در این مواجهه امر عقلانی و اجتماعی، سو‍ ژه و ابژه، شأن هستیشناختی برابری پیدا میکنند. این نوشتار با تحلیل دادههای به دست آمده از مطالعهی آرای برخی از اندیشمندان برجستهی فلسفه و جامعهشناسی به شرح موانع معرفتی و معرفی روشنگری از منظری جامعهشناختی و نیز به تعدیل جامعهشناسیگرایی کوش میپردازد که هستومندهای عقلانی را اجتماعی و کاملاً وابسته معرفی میکند. بدین منظور دیدگاه معرفت سیستمی که بر مبنای عقلانیت محدود انسانی، غلبهی نوعی عقلانیت سیستمی و معرفت درونی واقعیتهای اجتماعی را نوید میدهد میتواند مفید باشد. این دیدگاه پرسپکتیو عمودی دیدگاههای اومانیستی و عقلانیت خودبنیاد روشنگری را کنار میگذارد و با تقسیم یکسان عاملیت میان انسان و جامعه امر عقلانی و اجتماعی را همبسته معرفی میکند.

زیبایی شناسی معاصر از نیمه ی دوم قرن بیستم به ویژه از سه دهه آخر قرن در آمریکا ظهور و گسترش یافته است. این تغییرات بی ارتباط با پارادایم های فلسفی و علمی زمانه ی خود نیست. امّا مفاهیم بنیادین و تغییر نگرش زیبایی شناسی معاصر در نیمه ی اول قرن بیستم توسط جان دیویی طرح ریزی و مطرح شده است. طبیعت-محیط یکی از مولفه های اصلی در زیبایی شناسی معاصر و همچنین پارادایم زیبایی جان دیویی است. پرسش بنیادین اینکه آیا با شناخت پارادایم زیبایی جان دیویی می توان مدلی از زیبایی شناسی همگانی محیط-طبیعت تبیین و آن را در گرایش های معاصر زیبایی شناسی محیطی لحاظ کرد. هدف از این تحقیق شناخت زیبایی شناسی معاصر طبیعت-محیط از دیدگاه زیبایی شناسی همگانی بر اساس آرای جان دیویی است. به همین دلیل با روش تحلیلی-استنباطی به شناخت پارادایم زیبایی جان دیویی پرداخته آنگاه مدل زیبایی شناسی همگانی پیشنهاد شد، سپس نسبت آن را با گرایش های زیبایی شناسی محیطی و رویکردهای مرتبط بررسی گردید.

مقاله حاضر، ضمن پرداختن به پیشینه تاریخی امر پیشین تصریح می کند که این مفهوم در اندیشه کانت به مثابه قوام بخش احکام ضروری و معرفت شناختی ایفای نقش می کند و در اندیشه هایدگر و گادامر به وجهی دیگر ادامه حیات می دهد. این مقاله در جستجوی فهم این مساله است که وجوه معرفت شناسانه و هستی شناسانه از امر پیشین در اندیشه هایدگر و گادامر چگونه خود را نشان می دهد. کانت در ساحت معرفت شناختی و هایدگر در ساحت هستی شناختی امر پیشین را بکار برده و گادامر به روایتی دیگر امر پیشین را در امتزاج این دو دیدگاه معرفت شناختی و هستی شناختی با یکدیگر قرار می دهد. به اختصار می توان گفت، امر پیشین در معرفت شناسی کانت، جزء ساختار لاینفک ذهن بوده و لازمه تحقق حکم ناظر بر واقع است. در هستی شناسی هایدگر، امر پیشین درک پیشین از وجود است که بنیاد شناخت در ساحت تجربه است و در اندیشه گادامر امر پیشین، ضرورتی عقلانی است که تاریخمندی فرد و تعلق آن به سنت و جامعه، وجه هستی شناختی آن است.

نظریه سوژه ی سیال کریستوا را میتوان تلفیقی از دو حوزه روانکاوی و زبانشناسی در نظر گرفت. نوشته های اولیه کریستوا بر تحلیل های لاکان از مرحله آینه ای و عقده ادیپ مبتنی است. این دو مرحله شرایط لازم را برای شکل گیری آنچه وی بعدها «سوژه در فرآیند» می داند فراهم می آورد. اما برخلاف لاکان، کریستوا جنبه های اجتماعی و تاریخی سوبژکتیویته را نیز در نظر می گیرد. از سوی دیگر کریستوا از نظریه زبان شناسی سوسوری نیز متاثر بوده است. می توان گفت الگوی کنش معنایی کریستوا از پیوند روانکاوی لاکانی و نشانه شناسی سوسور گرفته شده است. تصور او از کارکردهای نشانه ای و نمادین که به زندگی اجتماعی و روانی مربوط می شود، مبتنی بر تمایز انگیزه های پیشاادیپی و ادیپی می باشد، در مقابل امر نمادین سیستم ادیپ شده ای است که به واسطه قانون پدر شکل گرفته است و این دو با هم دو وجه «سوژه سخنگو» را تشکیل می دهند. در این مقاله قصد داریم به این زمینه های نشانه ای شکل گیری سوژه بپردازیم. کریستوا با تکیه بر امر مادرانه، علیه تقلیل معاصر سوژه به قلمرو نمادین استدلال می کند.

نظرات فرانک سیبلی در میان فیلسوفان معاصر علاقمند به زیباشناسی تأثیرگزار بوده است. اگرچه عمده ی بررسی ها، تنها بر روی کارهای اولی اش تمرکز داشته اند. وی در مباحث زیباشناختی چنین استدلال می کند که مفاهیم زیباشناختی به آن صورت قاعده مند یا مقید نیستندکه بتوان یک واژه زیبایی شناختی را صرفاً با امکان مشخص ساختن ویژگی های نازیباشناختی شیء به درستی بکاربرد. در نتیجه، شخصی با چشم و گوش و هوش طبیعی شاید قادر به مشاهده ویژگی های زیبایی شناختی شیء نباشد. (از آنجائیکه صرفاً ویژگی های نازیباشناختی با این توانمندی ها قابل مشاهده هستند) از این رو وجود "ذوق" جهت تمیز دادن این ویژگی های زیبایی شناختی و به کاربردن درست این نوع واژگان مورد نیاز است. در این مقاله، شرح سیبلی در رابطه با کیفیات و احکام زیباشناختی و به موازات آن جایگاه ذوق به عنوان نوعی توانایی ادراکی، مورد بررسی قرار می گیرد به علاوه دلیل اینکه چگونه ممکن است منتقد از قضاوت های زیباشناختی دفاع و مخاطب را در مشاهدات خود سهیم گرداند مورد تأمل و مداقه قرار گرفته است. از این رو مقاله به شیوه ای مبتنی بر ارائه مثال ها و نمونه ها برآن است تا به تبیین دقیق روش هایی بپردازد که به مدد آنها حس زیبایی شناختی مخاطب گسترش یافته و این پرسش را پیش رو بگذارد که چگونه می توان از این طریق بر واژگان زیباشناختی تسلط یافته، چرا که پاسخ با این مهم، پاسخ به گفتمان منتقد است.

شأن وجودشناختی و حیث معرفتی زیبایی به مثابه یک مفهوم و امر زیبا به عنوان وجه تحققی آن، زمینه های تأملات فلسفی در این باب را فراهم آورده است. از تبیین سقراطی تا صورتبندی های قرن هیجدهمی در قبال زیبایی، با وجود رهیافت ها و تفاوت رویکردها، زمینه های فلسفی برای نظریه پردازی در مورد هنر همچون متعلق شناخت پدید آمده است. در این میان فلسفی ترین مواجه برای استخراج و دسته بندی نظریه های زیبایی شناسی و هنری از متون فلسفی بازسازی و خوانش این نظریه ها از کلیت و پیکره این متون و استنباط امور جزئی از دیدگاه های کلی فیلسوف است. این مقاله قصد دارد با شرح وجوه زیباشناختی آثار و آرای کلی کلی سهروردی از حیث ساختار و هیأت کلی اثر و جنبه های ابداعی عالم و صور معلقه، این حقیقت را نشان دهد که صورتبندی سلسله مراتبی عوالم، ربط و نسبت آن ها با یکدیگر و تبیین معرفت تشکیکی اشراقی برای ادارک حقایق و معارف، پیکری زیباشناختی و وجهی هنری دارد. توضیح مبانی فلسفی زیبایی شناسی و هنر در بطن حکمت اشراقی و دسته بندی انضمامی ویژگی های هریک ا آن ها، هدف دیگری است که این نوشتار دنبال کرده است.

دنیس داتن[1]، فیلسوف معاصر امریکایی (1941-2010)، دعوی آن دارد که هنر و زیباشناسی گونه ای سازگاری تکاملی و برآمده از انتخاب طبیعی و انتخاب جنسی اند و ریشه در غرایز انسانی و سرشت مشترک انسان ها دارند. او که نظریه ی تکامل را مبنای نظریه ی هنر خود قرار می دهد در کتابغریزه ی هنر: زیبایی، شعف و تکامل در تأیید ادعای خود، به موارد گوناگونی می-پردازد که از مهم ترین و جالب توجه ترین آن ها سلیقه های مشترک زیبا شناسی و ترجیح های هنری مشابه میان انسان ها در همه جای جهان و در دوره های گوناگون تاریخی است. داتن با توجه به اشتراک های موجود در تمایل ها و ترجیح های هنری انسان ها، فهرستی دوازده گانه شامل معیارهای لازم برای هنری بودن امور تدوین می کند که بخشی از معیارهای موجود در این فهرست با انتخاب طبیعی و بخشی از آن ها با انتخاب جنسی در ارتباط اند. به عقیده ی او بخش قابل توجهی از هنرها محصول انتخاب جنسی هستند و انتخاب طبیعی به تنهایی برای توجیه وجود همیشگی و ماندگار هنرها کافی نیست.

مسأله یِ وجودِ نسبت میانِ ارزش هایِ اخلاقی و ارزش هایِ زیبایی شناختی یکی از مهمّ ترین دغدغه هایِ فلسفه یِ هنر در روزگارِ ما است. به عبارتِ دیگر، مسأله از این قرار است که آیا نقدِ اخلاقی و نقدِ زیبایی شناختیِ اثرِ هنری ارتباطی با یکدیگر دارند یا نه. در پاسخ به این پرسش موضع گیری هایِ گوناگونی صورت گرفته است، که، از آن میان، موضعِ مؤیّدانِ میانه رو بیش از همه پذیرفتنی می نماید. مؤیّدانِ میانه رو در تأییدِ وجودِ نسبتی میانِ ارزش هایِ اخلاقی و زیبایی شناختی با یکدیگر هم داستان اند، امّا در چگونگیِ برقراریِ این نسبت با یکدیگر اختلاف نظر دارند، و محاسن/معایبِ اخلاقی و مزایا/نواقصِ زیبایی شناختی را به انحاءِ متفاوتی با یکدیگر مرتبط می دانند. در این میان، دست کم ردّ ِ چهار نسبت را می توان در آراءِ ایشان پی گرفت: (1) گاهی حسنِ اخلاقیِ اثرِ هنری سبب سازِ مزیّتِ زیبایی شناختیِ آن می گردد، (2) گاهی عیبِ اخلاقیِ اثر موجبِ نقصِ زیبایی شناختیِ آن می شود، (3) گاهی عیبِ اخلاقیِ اثر به مزیّتِ زیبایی شناختیِ آن می انجامد، و (4) گاهی مزیّتِ زیبایی شناختیِ اثر به حسنِ اخلاقیِ آن ختم می شود.

آلتوسر مسئله ی ایدئولوژی را وارد سطح جدیدی از بحث می کند. او با وام گرفتن ایده هایی از «روانکاوی» فرویدی مفاهیم علوم انسانی را دوباره صورتبندی می کند. وقتی آلتوسر ایدئولوژی را نه «آگاهی کاذب» و یا «آگاهی از جهان واژگون»، بلکه قسمی «ناآگاهی» تعریف میکند؛ همزمان با انسانگرایی (humanisme) و اقتصادگرایی (economisme) سر ستیز دارد. نزد آلتوسر این امر بازصورتبندی تز های بنیادی مارکس است، به جهت تحقق آن. آلتوسر بلافاصله با انواع نقد هایی مواجه شد که وجوه متنوع نظریه ی او را آشکار کردند. او منطق بحث خود را با آغاز از مسئله ی «بازتولید» پی می گیرد و آن را با «انقیاد» (subjection) پایان می بخشد. آشکار خواهیم کرد که آلتوسر نمی تواند از «ایدئولوژی» بحث کند مگر آنکه تمایز آن از «علم» و «سیاست» را از قبل روشن کرده باشد. و نتیجه خواهیم گرفت بدون روشن کردن عناصری بنیادی چون «سیاست» و «فلسفه» نخواهیم توانست مسئله ی ایدئولوژی را پاسخ دهیم. اما در ادامه نیز آشکار می شود خود فلسفه چیزی نیست جز سیاستِ نشخوار شده (ruminé ) یا پرداخت شده. و بنابراین برای آلتوسر فلسفه را نمیتوان مفهوم پردازی کرد. فلسفه هیچ ذاتی ندارد، بلکه تنها می توان فلسفه را به کاربست. مدعی هستیم در آلتوسر پراتیک فلسفی، کنش سیاسی نظری یا نقد ایدئولوژی است و گرچه غایت این فعالیت فعلیت خود فلسفه است، اما در نظریه ی آلتوسر امکان فراروی در سطح «فعیلت» یا رستگاری (Emancipation) فراهم نیست. در نهایت می بینیم که هرچند آلتوسر نسبتی عقلانی بین فلسفه، سیاست و ایدئولوژی را شرح می دهد اما تنها می تواند «نقد» را در سطح سیاسی تبیین کند و توان فراروی از آن را ندارد.

جان دیویی(1952-1859)، فیلسوف پراگماتیست آمریکایی در مرحله ای از تأملاتش، درباره هنر و زیباشناسی تأمل کرده که حاصل آن کتاب هنر به مثابه تجربه(1958)است. این اثر در فرمی تحلیلی و با محتوایی رمانتیک و با تکیه بر ساده ترین انگاره های زیستی برای به دست دادن تجربه ای اعلی از زیباشناسی تألیف گردیده است. دیویی در به دست دادن مبانی عمل گرایانه اندیشه اش، تجربه گراست و تجربه شاه کلیدیست که درهای زیباشناسی را بر وی و از طرف وی برای همگان خواهد گشود. آن چنان که از عنوان اثر شناخته شده اش در این زمینه بر می آید برای وی هنر به مثابه نوعی تجربه است و زیبایی رخدادی است بر بستر ساده ترین روال طبیعی زندگی. این مقاله بر آن است تا در گستره هنر به مثابه تجربه ضمن نشان دادن این که دیویی چگونه پایه های زیباترین تجارب بشری را در جهان طبیعت می گذارد، نحوه نضج گیری و سپس سیر تحول تجربه هنر را در اندیشه وی روشن سازد و معلوم دارد که چگونه می توان دیویی را به عنوان فیلسوف زندگی بر مسند بیانگری درباره هنر و زیبایی نشاند.

لودویگ ویتگنشتاین از پیشگامان و پدران فلسفه ی زبان است که در قبال متافیزیک رویکردی انتقادی اتخاذ می کند. ویتگنشتاین متقدم با طرح نظریه ی تصویری، در نهایت با توجه به اینکه گزاره های متافیزیکی تصویری از امور واقع نیستند، حکم به بی معنایی متافیزیک می کند. درک صحیح این حکمِ ویتگنشتاین در گرو داشتن تلقی درستی از متافیزیک است و در پرتو تفکیک موشکافانه ی هستی شناسی از زبانشناسی صورت می پذیرد. رأی ویتگنشتاین در باب متافیزیک رأییست ناظر به زبان و محدودیتهای آن و نه وجود یا عدمِ وجودِ حوزه ای از هستی. اما بسیاری، از جمله پوزیتیویستهای منطقی، در باب این سخن ویتگنشتاین دچار اشتباه شده اند. از نظر پوزیتیویستهای منطقی نیز متافیزیک بی معناست اما این بی معنایی با آنچه ویتگنشتاین ادعا می کند متفاوت است. تفاوتی که به روشنی در تراکتاتوس نیز قابل مشاهده است. ویتگنشتاین در تراکتاتوس آشکارا پا را از حدودی که معین کرده فراتر می گذارد و اعلام می کند که امر راز آمیز وجود دارد. هرچند بنا بر آموزه های تراکتاتوس چنین حکمی نیز در زمره ی بی معنایان قرار می گیرد با اینحال تفاوت آشکار رویکرد پوزیتیویسم منطقی و اندیشه های ویتگنشتاین را به خوبی نمایش می دهد.