خردنامه صدرا
سال:1388 | دوره:- | شماره:56 |تعداد مقالات:7

ارسطو نفس را از حیث ذاتی آن در مبحث مابعدالطبیعه و از لحاظ تعلق آن به بدن در مبحث طبیعیات بحث کرده است. این مساله ناشی از تقسیم علوم در نزد ارسطوست. همین روند در فلاسفه بعد از وی نیز ادامه یافت. فارابی گرچه طبقه بندی جدیدی از علوم ارایه کرد اما شاکله اصلی تقسیمات ارسطو را حفظ و همانند ارسطو طرح مساله کرد. صدرالمتالهین با پایه گذاری اصولی مانند اصالت وجود، تشکیک وجود و حرکت جوهری، نفس را جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا دانسته، آرا پیشینیان را درباره نفس و جایگاه آن به نقد کشیده و تفسیری تازه از تعریف نفس ارایه داد. وی توانست تمایز و تغایر بین مقام ذات نفس و مقام تعلق آن را برداشته و آن را در ابتدای حدوث مرتبه بدن و نحوه ای از وجود بداند. بر این اساس وی مباحث نفس را از طبیعیات به مابعدالطبیعه منتقل نمود و به استقلال مابعدالطبیعه کمک کرد. ملاصدرا بحث از نفس را شان فیلسوف می داند و علاوه بر تاکید بر اهمیت مبحث نفس، بحث عنایت را حلقه اتصال مباحث نفس با سفر سوم قرار می دهد. تعریف ملاصدرا از نفس، تلقی وی از فلسفه و انسان شناسی این امکان را برای وی فراهم نمود تا در جایگاه نفس نیز دست به تحول زده، نفس را در مابعدالطبیعه بحث کند، چیزی که فلاسفه قبل از او قادر به انجام آن نبودند. این مساله ثمرات و نتایجی دارد که در این مقاله بررسی می شود.

در این مقاله سعی شده است تا نظریه انتساب فیلسوف نامدار مکتب شیراز، محقق دوانی که بیانگر هستی شناسی (وحدت وجود) خاص اوست و بر مبنای آن او خود را اهل ذوق تاله می شمارد، مورد بازخوانی قرار گیرد و با یکی از آموزه های مشهور ارسطو مبنی بر «همنامهای در انتساب به واحد» و نیز با «اضافه اشراقیه» در ملاصدرا تطبیق داده شود. نتیجه این تطبیق آن است که همچنان که مبدا نهایی نزد ارسطو تنها موجودی است که به حقیقتی ترین معنا «موجود» خوانده می شود و سایر موجودات تنها در انتساب به او سزاوار نام «موجود» ند، در اندیشه دوانی هم موجود حقیقی همان «موجود» (حق) است و موجودات دیگر تنها به معنای چیزهایی که نسبتی با وجود (موجود حقیقی) دارند، موجود خوانده می شوند. بدیهی است این نگرش آن نوع وحدت وجودی را ارایه می کند که با وحدت تشکیکی مطرح در فلسفه ملاصدرا متفاوت است. زیرا نظریه دوانی حاکی از وحدت وجود و کثرت موجود است، اما هستی شناسی ملاصدرا مبین وحدت وجود و موجود در عین کثرت آنست. در نزد ارسطو با آنکه سخنی از وجود نیست تا سخن از وحدت آن به میان آید، اما هستی شناسی او تصویری از موجودات ثانوی در کنار حقیقی ترین موجود به نمایش می گذارد که بی تردید بر مبنای تفاوتی بنیادین در وجه موجودیت آنهاست. آنچه به نظر می رسد این است که هر چند مبانی فیلسوفان نامبرده ممکن است متفاوت ارزیابی شود، اما در قرابت فهم ایشان، به ویژه ارسطو و دوانی از معنای وجود شناسانه انتساب و اضافه، می توان با نظر مثبت نگریست.

لایبنیتس (1646-1716) در باب زمان و مکان ابتدا به مطلق بودن آن قایل بود، سپس نظر خود را تغییر داد. نظر واقعی و نهایی وی این است که زمان و مکان نسبی و ذهنی هستند، برخلاف نیوتن که باور داشت زمان و مکان مطلق و مستقل از پدیدارها، وجود واقعی و عینی دارند. او در مکاتباتش با ساموئل کلارک ضعف دیدگاه نیوتن و کلارک را گوشزد کرده است و براهین فلسفی و کلامی متعددی بر رد آن آورده است. زمان و مکان در اندیشه وی به لحاظ هستی شناسی وجود دارند و وجود آنها نسبی است و به لحاظ شناخت شناسی این مفاهیم منطبق بر پدیدارها و ناظر به پدیدارها و اشیا خارجیند. از جنبه روانشناسی این مفاهیم از طریق مشاهده روابط و نسب پدیدارهای عینی در ذهن شکل گرفته اند و زمان و مکان از آن پدیدارها هستند نه منادها یا جواهر بسیط.برخلاف نظر نیوتن وجود مکان خالی یا خلا محال است و با اصول پذیرفته شده لایبنیتس در تناقض است. او در اغلب آثارش براهین متافیزیکی و کلامی بر رد این امر آورده است.

از آنجا که مساله اسما و صفات الهی یکی از مهمترین مباحث حکمت و عرفان و کلام است، مقاله حاضر در صدد بررسی بحث معناشناختی صفات الهی برآمده است. در این راستا، دو دیدگاه ترادف و عینیت صفات که از سوی دو فیلسوف ژرف اندیش عالم اسلام، ابن سینا و صدرالمتالهین بیان گردیده، مطرح شده اند. با توجه به اینکه ملاصدرا نظریه ترادف صفات ابن سینا را به طور جزمی رد کرده و آن را توهم فاسد دانسته، بر آن شدیم که آیا می توان طرحی جهت تصالح این دو دیدگاه ارایه داد یا اینکه به هیچ عنوان نمی توان این دو نظریه را جمع کرد و ناچارا باید یکی از آن دو را به عنوان نظریه صحیح پذیرفت. نتیجه تحقیق این بود که اگر به دیدگاه و منظور ابن سینا با دقت بیشتری توجه شود، خواهیم دید اختلاف چندانی میان دیدگاه وی و ملاصدرا وجود ندارد و می توان آنها را با هم آشتی داد.

گرچه همه آثار صدرالمتالهین حاکی از ارتباط تنگاتنگ قرآن و برهان است، اما تفسیر او در میان دیگر آثارش مزیت ویژه ای در رهیافت قرآنی دارد. این نوشتار چگونگی راهیابی حکمت صدرایی به پیشگاه تفسیر قرآن را مورد بررسی قرار داده است. دقت در مواضع تلاقی تفسیر و فلسفه – بعنوان وجه تمایز تفسیر او از سایر تفاسیر – می تواند تاثیر فلسفه در تفسیر را پیش چشم ما قرار دهد.ملاصدرا دو پایه اساسی تفسیر را نقل صریح و کشف تام می داند؛ از این روی نه جمود بر لفظ را می پسندد و نه فراموشی آن را، بلکه با حفظ ظاهر به مشاهده حقایق و بطون معانی می پردازد. در این مقاله اصول حکمت متعالیه و چگونگی بکارگیری آنها در تفسیر قرآن بیان شده است. رویکرد ملاصدرا به توحید نور خداوندی، عدم انفعال در رحمت الهی و اشکال شرور، با توجه به اصالت و تشکیک وجود است. در حرکت جوهری بحث معاد و تبدل انواع تشریح می شود. به عقیده وی، انسانها بر اساس حرکت جوهری خود به انواع مختلفی تقسیم می شوند. معنای صراط، علت موت، رجوع به خداوند و راز خلود در جهنم از جمله مواردی هستند که بر مبنای حرکت جوهری طرح گشته اند. نفس نیز در نظر ملاصدرا، محصول حرکت جوهری بدن است. با توجه به قوای نفس تعداد درهای بهشت و جهنم، تعداد ملائکه دوزخ و معیار جزای اعمال توجیه خاصی می یابد.

عالم مثال عالمی است که نخستین بار به وسیله شیخ اشراق به فلسفه اسلامی راه یافت. این عالم واسطه ای است بین عالم ماده و عوالم مجرد از ماده و به همین دلیل نقش یک حلقه اتصال را بازی می کند که از خصوصیات عوالم فوقانی و تحتانی بهره مند است و به همین دلیل عالم عجایب خوانده می شود. این عالم در فلسفه سهروردی کارکردهای متعددی دارد که از جمله آنها می توان به توجیه قیامت و رستاخیز و تبیین مساله وحی و توضیح معجزات اولیا اشاره کرد. درباره نحوه تعامل عالم مثال و عالم ماده نیز بایستی گفت بر اساس کلام سهروردی می توانیم صور عالم ماده را ظهور صور مثالی بدانیم که در عالم مثال موجودند و در اینجاست که به مفهوم «تمثل» بر میخوریم که توضیح آن با کمک عالم مثال آسان می نماید. نوع ارتباط خیال متصل و خیال منفصل نیز از زمره مسایلی است که در اینجا مطرح می شود. این ارتباط دو طرفه است به طوری که خیال انسان هم از خیال منفصل تاثیر می پذیرد و هم روی آن اثر می گذارد.

فارابی از دو منظر منطق و فلسفه به بیان هستی و چیستی حد پرداخته و جنبه معرفت شناسانه آن را با دقت مورد سنجش قرار داده است. او در کنار لفظ حد الفاظ دیگری چون رسم، قول شارح، خاصه و تعریف را نیز بکار برده است که هر یک، بار چند معنا را بر دوش می کشند و در عین حال همگی دال بر ادراک تصوری اکتسابیند.او معانی مختلف حد، اقسام، مراتب و اجزایش و نحوه اشتراک برخی حدود با برهان را بیان می نماید. درباره اکتساب حد، فارابی شیوه ابداعی خویش را ارایه می دهد و سپس سه شیوه بجا مانده از قدما را ذکر نموده و نقد می کند، فارابی معتقد است حدی که با رویکرد روح انسانی به عالم خلق حاصل شود حقایق ممکنات را مرتسم نمی سازد و صورتی مشتمل بر ذاتیات شی و دال بر ماهیت آن نمی باشد بلکه معرفتی است که تنها نمایانگر صفات و عوارض اشیا است؛ زیرا مبنای جلا داده شود و روی به عالم امر کند، به فیض الهی، معقولات در آن منتقش شده و حدود حقیقی اشیا مکشوف میگردد. او درباره ذات احدیت مکرر و صریح بیان می دارد که حدی برای حق تعالی که وجود محض است متصور نیست و لذا وصول به حقیقتش به هیچ وجه میسور نیست، لکن انسان معرفتی اولی و غیراکتسابی به وجوب وجودش دارد و توسط آن، شناخت سایر صفاتش امکان پذیر است.