پژوهشنامه علوم انسانی
سال:1381 | دوره:- | شماره:36 (ویژه نامه فلسفه) |تعداد مقالات:11

در نظریه مطابقت صدق، جملهFa" " وقتی صادق است که مطابقت داشته باشد با این واقعیت که Fa، استدلال تیرکمان با استفاده از دو قاعده استنتاجی« عکس- I» و «جایگذاری - I»، در مقابل نظریه مذکور، ثابت می کند که "Fa" صادق است وقتی که مطابقت داشته باشد با Gb. و بدین ترتیب هر واقعیتی با هر واقعیت دیگری این همان است و همه واقعیات به یک واقعیت می توانند تحویل یابند (واقعیت بزرگ). درمقابل مسئله فوق فرضیه ما این است که اگر استدلال تیرکمان تفسیر مفهومی داشته باشد، دو قاعده مذکور برقرار نیست. و اگرتفسیر مصداقی داشته بشد اگر چه استدلال منتج است اما تفسیری خواهد داشت که با نظریه مطابقت صدق متعارض نیست.

هدف اصلی این مقاله، استخراج دیدگاهها و نقطه نظرات شعرای فارسی زبان راجع به انسان شناسی و سپس تبیین تفسیرمبانی دینی مربوطه می باشد که آن شعرا دردید گاههای انسان شناختی خود ازمتون دینی، آیات و روایات الهام گرفته اند و اساس و چارچوب انسان شناسی خود را برآن مبتنی ساخته اند. به منظور وصول به این هدف، اشعار حدود بیست تن از شعرای فارسی مورد برسی قرار گرفته و سپس با آیات قرآن کریم و شانزده تفسیر عربی و چهارده تفسیر فارسی قرآن و با سایر متون دینی که مشتمل برروایات اسلامی می باشند مورد مقایسه و بررسی تطبیقی و تحلیلی قرار داده شده است . عمده ترین موارد تطبیق از این قراربوده است: الهی بودن انسان و اینکه او هدف آفرینش و اشرف مخلوقات می باشد، لزوم احسان و نیکوکاری، عقل و علم در انسان، وجود عشق معنوی در انسان و لزوم پرورش آن، مراحل آفرینش و تطور انسان، نفس انسان و لزوم اجتناب ازهوای نفس، کفران، کبر، حرص، ضعف، ظلم، جهل و فناپذیری انسان. نگاهی به نتایج این پژوهش مبین آن است که انسان شناسی در شعر فارسی کاملا اساس و پایه ای دینی، معنوی و قرآنی دارد.

سهروردی در بخش پایانی نوشته کوتاه خود تحت عنوان «فی حقیقه العشق» یا «مونس العشاق» با الهام از سنت معنوی ایران باستان «عشق» را بنده خانه زاد پادشاه ازل دانسته است و شحنه ای که هر روز نظر به اقلیمی اندازد و هر دم بر طرفی زند. به نظر می رسد که عشق با این اوصاف همان «مهرایزد» باستانی است. سهروردی اندیشه های خود را درباره عشق از ماخذ چندگانه اسلامی و یونانی اخذ کرده و به طرز استادانه ای آنها را با هم تلفیق نموده است.

بحث درباره وجود یا عدم واسطه میان ذهن و عین در فرایند ادراک حسی از مباحث مهم فلسفی در گذشته و حال بوده است. بیشتر فیلسوفان گذشته بر این باور بودند که در ادارک حسی، معلوم بالذات یا متعلق مستقیم آگاهی، صورتی ذهنی از واقعیت و نه خود آن است. مثلا آن گاه که پرنده ای را می نگریم، آنچه مستقیما از آن آگاهیم صورت ذهنی پرنده است که درذهن یا در پیشگاه ذهن ما حاضر است و نه وجود خارجی یا خود مادی او. امروزه، برعکس، بیشتر معرفت شناسان وجود چنین وسایطی را انکار می کنند و بر این باورند که آگاهی ما از جهان مادی آگاهی ای حضوری و بی واسطه است. برهان کیفیت ثانویه از دلایل مهم اثبات واسطه میان ذهن و عین در ادراک حسی است. در این مقاله، این برهان را مورد بررسی و نقد قرار می دهیم و نشان می دهیم که این برهان در اثبات مدعا ناتوان است.

تمامی حکما مباحث مربوط به نفس را - اعم از تعریف، اثبات و اوصاف (به ویژه جوهریت و تجرد) – مقدمه ای برای اثبات بقای آن آورده اند. افلاطون نفس را منبعث از عالم مثال و آن را به دلیل تجرد و بساطت، جاودانه میداند. از نظر ارسطو نفس صورت منطبع در بدن است و بدین لحاظ بدون بدن باقی نخواهد ماند،مگرقوه ای از آن به نام عقل که با پیوند به عقل فعال جاودانه می شود. ارسطو در زمینه عقل فعال  به گونه ای مبهم سخن رانده است . فلوطین نفس را امری مجرد و الهی می داند که از مبدا خویش جدا شده و به عالم مادی سفر کرده و پس از مرگ به صورت روحانی و عقلانی باقی می ماند. ابن سینا نفس را در حدوث و بقا روحانی دانسته و برای آن دو مقام قائل شده است: مقام ذات و مقام فعل. او نفس را مبدا عناصر بدن و موجب تالیف و ترکیب آن می داند که با اضمحلال بدن نابود نمی شود و از همین رهگذر معاد روحانی را اثبات میکند. شیخ اشراق نیز قائل به بقای نفس ( نور اسفهبد) است. او با اثبات عالم مثال گام بلندی برای اثبات معاد جسمانی برداشت، اما به علت مادی دانستن قوه متخیله و قایل شدن به خیال منفصل درقوس صعود از عهده مناقشات برنیامد. ملاصدرا به حدوث جسمانی نفس و ذات پویای آن معتقد است. او با بهره برداری از مبانی مکتب خود، معاد جسمانی و روحانی راثابت کرد و نفس از طریق حرکت جوهری به مرتبه نفسانی - خیالی میرسد و دارای اعضای مثالی است. واسطه ورود انسان به عالم مثال قوه خیال است. افراد معدودی از وجود نفسانی مثالی گذشته به مرتبه وجود عقلانی راه می یابند و انسان عقلی می شوند وسعادت حقیقی به همین معناست. واسطه ورد انسان به عالم عقل قوه عاقله است. قوای نفس نزد ارسطو و ابن سینا دربدن است، اما نزد صدرا نفس عین قواست. تعقل و تخیل ذاتی نفس اند و قوای دیگر از طریق جسم نابود می شوند.

در این مقاله این مساله مورد بحث قرار گرفته است که نفس و بدن در فلسفه لایب نیتس از یک جنسند یا نه و آیا در یکدیگر تاثیر و تاثر دارند و انطباق آنها چگونه تبیین می شوند به عبارت دیگر، آرا لایب پیرامون ارتباط نفس و بدن بررسی و نقد شده است. به این منظور برخی مقالات لایب نیتس، خصوصا منادولوژی و گفتار درباره مابعدالطبیعه و بعضی از نامه های او نظیر نامه های او به کلارک و آرنو و همچنین آثار شارحین او از قبیل شرح لاتا، راسل و ایشیگورا به دقت مطالعه شده و مطالب مربوط به رابطه نفس و بدن استخراج و سپس تجزیه و تحلیل و نقد شده و این نتایج به دست آمده است. 1- از نظر لایب نیتس نفس و بدن هر دو از یک جنسند: نفس مناد حاکم و بدن مجموعه بی نهایت مناد تابع است؛ اما با این نظریه لایب نیتس نمی توان موافقت کرد زیرا هیچ برهانی برای اثبات مناد وجود ندارد و لازمه مناد حاکم بودن نفس این است که در برخی موارد بدن باید نفس محسوب می شود؛ 2- میان نفس و بدن در فلسفه لایب نیتس هیچ تاثیر و تاثری وجود ندارد و انطباق آنها صرفا با اصل هماهنگی پیشین بنیاد تبیین می شود، ولی این نظریه مستلزم قول به جبر و از دست رفتن بهترین دلیل اثبات نفس است؛ 3- ترکیب نفس و بدن در سطح منادها انضمامی و در سطح پدیدارها اتحادی است و صحت این نظریه بر صحت نظریه مناد و تعریفی مبتنی است که لایب نیتس در مورد نفس و بدن ارائه کرده است؛ نفس برای تمام بدن حاضر است اما حضور آن به معنای انتشار نیست.

صدرالمتالهین با برهان صدیقین نه تنها مبدا هستی بلکه صفات و افعال او و هرچه را که با ساحت اقدس او مناسبت دارد به اثبات می رساند. مساله اصلی در این برهان آن است که انسان با درک مرتبه ای از وجود که ابده بدیهیات است، می تواند به درک بالاترین و والاترین مرتبه آن که وجود حق متعال است، صعود نماید و دیگر به گذر از دلایل منطقی و فلسفی و عبور از استدلالهای امتناع دور و تسلسل احتیاجی ندارد. این مقاله درصدد است قالب منطقی این برهان را استخراح نماید و آن را با برهانهای لم وان مقایسه نماید و علامه طباطبایی در حاشیه بر اسفار نتیجه می گیرد که این برهان نمی تواند در طبقه بندی برهان لم قرار گیرد و آن را به برهان آن نزدیکتر می داند اما میرزا مهدی آشتیانی آن را به برهان لم نزدیکتر و از برهان ان دورتر داشته اند. با نظر به بیانات ابن سینا در منطق اشارات و خواجه نصیر طوسی و علامه حلی و همچنین با نظر به حدود منطقی براهین لم و ان، معلوم می شود که صدرا به یک نوآوری منطقی دست زده و برهانی ارائه داده است که ازبطن خود بر می آید و به کرانه ای دست یافته که از برهان لم و ان والاتر است و در این صعود از پیامهای آسمانی نیرو و الهام می گیرد.

نفس در فلسفه افلاطون به عنوان جوهر مجرد یاغیر مادی تعریف شده و درکنار تجرد آگاهی و فعالیت نیز از صفات ذاتی به حساب آمده است؛ لذا جوهر نفس به عنوان جوهر روحانی (غیر مادی) در مقابل با سه صفت ذاتی متمایز شده است نفس درمقابل جسمانیت ماده، مجرد؛ در مقابل تیرگی آن، آگاه؛ و درمقابل لختی و انتقال آن ( خاصیت اینرسی ماده) فعال است. فعالیت نفس در کنار دو صفت دیگران تاریخ 2500 ساله - از زمان افلاطون تا امروز - منشا شکل گیری تاریخ و تاسیس تمدن بوده است. دراین مقاله، نظر دو فیلسوف متمایز در دو فرهنگ اسلامی و غربی، یعنی ملاصدرا و کانت، در مورد فعالیت نفس یا خلاقیت عقل مورد بحث واقع شده است. در نظر کانت عقل به عنوان عالیترین قوه نفسانی در دو حوزه نظر و عملی تمدن بشری را سامان داده است.

می خواهیم بدانیم که آیا موجودات ریاضی (مانند تابع و عدد) تحقق عینی دارند یا ساخته ذهن ما هستند؟ آیا می توان گفت که موجودات ریاضی، اشیایی در عالم مثال افلاطونی اند. فرگه در اوائل قرن گذشته به نوعی افلااطون گرایی افراطی در فلسفه ریاضی روی آورد. گودل و کواین راه او را دنبال کردند، ولی ریاضی دانانی چون هیلبرت به هیچ وجه آن را نپذیرفتند. به عقیده آنها در ریاضیات "وجود داشتن" به معنی عدم تناقض است. دامنه ریاضی (Poincone, p. 454) این جدال به دوران ما کشیده شد و مساله صدق ریاضی به مساله روز تبدیل  شد. مقاله بنا سراف تحت عنوان صدق ریاضی در 1973 به اعتباری، نقطه این ماجرا است. منظور از این تحقیق مقایسه این آرا و طرح دلایل له و علیه هرکدام از آنهاست.