فلسفه و کلام (حکمت و فلسفه)
سال:1388 | دوره:1 | شماره:1 |تعداد مقالات:8

مقاله در سه بخش به تبیین و تقریر کارکرد دین در عرصه های مختلف می پردازد. در بخش اول بعد از توضیح مفهوم کارکرد، مساله کارکردهای دین در دو ساحت فردی و اجتماعی تقریر می شود. در ذیل عنوان اول کارکردهای فردی شامل معرفت زایی احساسی و بهداشت روانی (معنابخشی به زندگی، رفع غربت، ایجاد هیجانات مثبت)، اخلاقی و رفتاری (عقلانیت بخشی به اخلاق، پشتیبانی و ضمانت اجرایی آن) و در ذیل عنوان دوم کارکردهای اجتماعی دین شامل همبستگی، آزادی اجتماعی، عدالت اجتماعی، هویت سازی، بسترسازی برای فرهنگ و تمدن مورد بحث و تقریر قرار می گیرد.بخش دوم مقاله درباره امکان جایگزینی برای کارکردهای دین است که برخی برای دین جانشین و بدیل مانند فلسفه، علم و عرفان مطرح کرده اند که در متن مقاله ضعف این ادعا روشن خواهد شد.بخش آخر مقاله بحث آسیب شناسی کارکرد دین است که بعضی از خودبیگانگی، خرافه گرایی، مخالفت با علم و حمایت از قطب حاکم را از آسیب های کارکردگرایی دین برشمردند که تحلیل خواهد شد.

وجود کثرت در جهان امری مسلم است و نمی توان آن را انکار کرد. آنچه مورد انکار معرفت شناسی رئالیستی است ادعای پلورالیزم معرفتی است نه سایر گونه های آن؛ برخی از کثرت ها را باید پذیرفت چرا که متکی به عینیت و خارجیت بوده و منشا آثار هستند.یکی از مبانی پلورالیزم معرفتی، مبنای هستی شناختی است که تقریرهای گوناگونی دارد؛ از جمله لایه لایه و تو در تو بودن حقیقت، وجود مراتب طولی در واقعیت، تغییر و تحولی دائمی واقعیت و عدم ثبات آن؛ هر کدام از این مبانی گرفتار نقدهایی هستند.مبانی ذهن شناختی معرفت از ایده های کانت سرچشمه می گیرد، او با طراحی قالب های ذهنی، مدعی بود که معرفت نتیجه برخورد قالب های ذهنی آدمی با خارج است. این ادعایی بی دلیل است علاوه بر این که نمی توان با ارائه معنای لغوی از واقعیت یا حقیقت، کثرت گرایی را اثبات کرد. این نظریه تناقض درونی دارد.مبانی معرفت شناختی پلورالیزم معرفتی، با تئوری مطابقت اصطکاک دارد. این تئوری از میان تئوری های صدق موفق ترین تئوری است که با دیگر تئوری ها مواجهه و آنها را از صحنه خارج می کند. زیرا معیار مشخص و ثابتی برای ثبات و تشخیص معرفت صحیح ارائه می کند.مبنای زبان شناختی کثرت گرایی در نظریه های هرمنوتیک فلسفی گادامر بیشتر خودنمایی می کند. این نظریه از جهات مختلفی نقد می شود؛ از جمله این که وجود ثبات در دلالت الفاظ بر معانی، امری ثابت است وگرنه از هر لفظی باید بتوان هر معنایی را اراده کرد؛ علاوه بر آن، پیش فرض های موجود در ذهن خواننده مختلف اند که باید برای درک معنای صحیح از استفاده از پیش فرض های تحمیلی خودداری کرد.

برخی ـ مانند جان هیک ـ مولانا را پلورالیست دینی، بلکه بنیانگذار پلورالیسم دینی می انگارند. به دلائل مختلف این انگاره صحیح نیست. در انتساب یک نظر به یک شخص، باید به قرائن و قواعد تحلیل شخصیت و نیز مجموعه تفکرات او توجه کافی کرد. با توجه به این که:ـ مولانا یک شخصیت موحد مسلمان است؛ او به شدت بر حقانیت تام اسلام پای می فشرد؛ یک فیلسوف عقلگرا و واقع گراست، یک شرقی است و به دوره فکری ماقبل کانتی تعلق دارد.ـ علاوه بر این که با صراحت، بر شمولگرایی و گاه بر انحصارگرایی، در آثار و اشعار خود اصرار می ورزد و دیگر ادیان ـ جز اسلام ـ را منسوخ می داند و تخطئه می نماید، او نمی تواند پلورالیست باشد.در این مقاله، شواهدی که برای انتساب کثرت گرایی دینی به مولانا بدانها تمسک شده، مورد بررسی و تفسیر دقیق قرار گرفته، و مولف نشان داده است که تفسیرهای تکثرگرایانه از اشعار و آثار مولانا قابل دفاع نیستند.

در این مقاله انتقادات مکتب تفکیک به علم حقیقی از دیدگاه فلاسفه و بخصوص متعالیه مورد ارزیابی قرار گرفته است. با ارائه نظرات فلاسفه و مکتب تفکیک پیرامون معرفت حقیقی، در ادامه نشان داده شده، این دو دیدگاه در برخی از موارد، مثل تفاوت علم حقیقی با علوم مرسوم، عدم دخالت حواس ظاهر و عقل مالوف در فرایند تحصیل آن و نورانیت و تجرد آن، دارای نقتط مشترکی هستند. اما به رغم ادعای مکتب تفکیک بر حضوری نبودن علم حقیقی، نظر حکمت متعالیه در حضوری بودن با توجه به دلایل عقلی و نقلی مورد تایید قرار می گیرد. از طرف دیگر برای نظر مکتب تفکیک در اعتقاد به وجدان نور علم و عقل توسط نفس، هیچگونه محمل عقلی یا نقلی تصویر نمی گردد. اما در قرائت های جدید مکتب تفکیک چرخش های منبایی دیده می شود که به نظر می رسد این جریان را به پختگی نزدیک نماید.

وحدت وجود، همان توحید صمدی است، غیر خدا همه شئون، اطوار و انوار وجودی او هستند که به صورت وحدت شخصی وجود یا وجود ذات مظاهر یا بود و نمود تعبیر می شود و در قرائت عارفان واصل هر گونه کثرت از حریم وجود حق زدوده شده الا کثرت مظاهری یا نمود بود تا وجود مختص حق سبحانه و کون از آن غیر خدا شود و کثرت ناظر به تعینات فیض منبسط گردد.وحدت وجود عالی تر و راقی تر از وحدت شهود و درحقیقت اوج عرفان و توحید است و آنچه مرحوم علامه رفیعی قزوینی در تفسیر «وحدت وجود» ارائه فرمودند ناظر به وحدت شهود است نه وحدت وجود.مقاله یاد شده نیز در سه بخش به تبیین، اثبات و تقریر وحدت وجود به خصوص نظریه و قرائت علامه رفیعی قزوینی پرداخته است.

کیفیت ارتباط نفس و بدن که اولی حقیقتی است مجرد و دومی جسمانی و مادی چگونه است؟ چگونه ممکن است موجودی غیر مکاندار در تعامل و ارتباط علی با موجودی مکاندار باشد؟ فلاسفه راههای مختلفی را در پاسخ به این سووال برگزیده اند. افلاطون علیرغم اعتقاد به تمایز و تغایر ذاتی نفس و بدن، تاثیر و تاثر متقابل آن دو را انکار نمی کند و معتقد است که می بایست بین نفس و بدن، تناسب و تعادل برقرار باشد.ارسطو با تمسک به اصل اصیل خود یعنی ماده و صورت، نفس را صورت بدن می داند به طوری که آن دو، ماهیت واحدی را تشکیل می دهند و تفکیک آنها از هم مانند هر ماهیت مرکب از ماده و صورت، تفکیکی اعتباری و ذهنی است نه خارجی و واقعی.از نظر ابن سینا برخلاف ارسطو، نفس جوهر کاملا مجرد، مفارق و بسیطی است که با حدوث بدن حادث شده و در بدن قرار می گیرد و این تعلق عرضی است نه ذاتی. درعین حال نفس و بدن، تاثیر و تاثر متقابل دارند.و اما نظر ملاصدرا در مورد ارتباط نفس و بدن، ابتکاری است. وی نفس را جسمانیه الحدوث می داند که با حرکت جوهری خود به مرحله تجرد عقلی نائل می شود.از سخنان عرفا نیز استنباط می شود که نسبت روح و بدن مانند نسبت خداوند و عالم است. از نظر ایشان روح از حیث جوهریت و تجرد با بدن مغایر است اما از جهت تدبیر و تصرف در بدن، به آن تعلق دارد. وحدت نیز که از حقایق الهی است در پوشش نفسی واحد و با ظهور در اجزا بدن، احکام وجوبی خود را که پیش از آن در متن تعینات امکانی مستور مانده بود، آشکار می کند.

به نظر صدرالمتالهین، «أن یفعل» و «أن ینفعل» همان حرکت است، منتهی حرکت، به اعتبار نسبتش با فاعل، می شود «أن یفعل»، و به اعتبار نسبتش با منفعل، می شود «أن ینفعل». یکی دانستن مقوله «أن یفعل» و «أن ینفعل» با حرکت، مورد نقد علامه طباطبایی قرار گرفته است. به نظر صدرالمتالهین، حرکت در مقوله «أن یفعل» و «أن ینفعل»، مستلزم حرکت در حرکت است، و این محال است. دلائل صدرالمتالهین بر این مطلب نیز از ناحیه علامه طباطبایی مورد نقد قرار گرفته است. ایشان با توجه به نظر خود در باب حرکت تمامی مقولات عرضی به تبع حرکت جوهر، حرکات محسوس در مقولات چهارگانه «کم»، «کیف»، «أین» و «وضع» را «حرکت در حرکت» می داند. به نظر ایشان، آن حرکتی که تمامی اعراض، به تبع حرکت جوهر دارند، «حرکت اولی»، و حرکت محسوسی که برای اعراض مفارق و مقولات چهارگانه مذکور به وجود می آید، «حرکت ثانیه» نامیده می شود.

خواجه نصیرالدین طوسی از آن دست مردانی است که در تاریخ پس از خود، منزلت و احترامی خاص نزد ایرانیان داشته و دارد. در همان روزگار، علامه حلی، شاگرد مشهورش، درباره دامنه وسیع علم خواجه آورده است:این شیخ فاضل ترین اهل زمانش در علوم عقلی و نقلی بود.درجایی دیگر گفته است:او استاد بشر و عقل حادی عشر است. (محسن الامین، ص 415)همچنین درباره سجایای اخلاقی و کرامت و غنای نفسانی او اظهار داشته است:او از نظر اخلاقی فاضل ترین کسی است که دیده ایم. (محمد مدرسی (زنجانی)، ص 30)فیلسوفی که روان افلاطون و ارسطو به وجود او مفاخرت و مباهات جویند و زبانحال ابوعلی سینا شکر مساعی جمیله او گوید. عقل فعال در اشراق طفل راه اوست و مشکلات ارباب کمال موقوف به یک نگاه اوست.اگر مکتب ابن سینایی ایرانی ـ برخلاف سنت ابن سینایی لاتینی که بسیار زود از میان رفت ـ تاکنون تداوم داشته است، نصیرالدین طوسی نخستین عامل آن بود. (نصیرالدین طوسی، اوصاف الاشراف، ص 8).مولفان کتب رجال شیعه، با وسواس ویژه ای که در حالات روات دارند،خواجه را از زعمای امامیه خوانده و از او با احترام بسیار، با عناوین و تعبیراتی مختلف، مانند شیخ الثقات و الاجلاء، حجه الفرقه الناجیه، موسس اساس الدین و من انتهت الیه ریاسه الامامیه یاد کرده اند. (مدرسی (زنجانی)، ص 55).این نوشتار در پی بررسی ویژگیهای نوآوری اندیشه های مردی است که گرچه در قرن ها پیش از ما می زیست، اما به جرات می توان گفت که تبیین شیوه زندگی و افکار این مرد بزرگ می تواند برای نسل امروز هدیه ای درخور و الگویی موثر و مناسب باشد.