فلسفه و کلام (حکمت و فلسفه)
سال:1392 | دوره:4 | شماره:8 |تعداد مقالات:7

بیشتر فلاسفه معتقدند بر این که نه مقوله عرض و یک مقوله جوهر داریم، که ایشان جنسیت جوهر را به اثبات رسانده اند، در حالی که عرضیت را برای اعراض نه گانه عرضی لازم می دانند نه جنس و ذاتی، در مقابل عده قلیلی هم هستند که نظری خلاف مشهور دارند و می گویند اساسا هیچ وجه فارقی بین این دو وجود ندارد و جوهریت هم به مثل عرضیت یک مفهوم عام عرضی است نه جنس. در ادامه به واکاوی این مساله می پردازیم تا رهنمون شویم به دیدگاهی معقول در این باب که آیا جوهریت جنس و ذاتی جواهر به شمار می آید و آیا عرضیت هم به مثابه جوهریت است؟ و چه کسانی روی به چه اقوالی آورده اند؟

ملا مهدی نراقی در عین بهره گیری از اندیشه های ملاصدرا تلاش کرده تا در باب توحید خداوند دلایل و تقسیماتی را به مذاق خود تقریر نماید، لذا ملاحظات ظریفی در مبادی برخی براهین از خود نشان داده که در پیشینیان کمتر دیده می شود. البته توجه به وجوه مختلف براهین گاهی او را از برهان خارج ساخته و مطالب غیر ضروری را مورد توجه قرار داده است، اما توجه او به توحید وجودی و استفاده از ذوق عرفانی در تحلیل و توجیه آن، نگاه نوینی را در مبحث توحید گشوده است.

علامه حسن زاده، انسان را موجودی می داند که از عالم ملکوت بوده و در این عالم هبوط نموده است. در اصل، مجرد است و در این عالم، با ماده و عوارض مادی، همراه شده است. وی بر این باوراست که انسان دارای قوه هایی است که باید آن ها را به فعلیت برساند تا بتواند به کمال برسد و هنگامی که انسان به کمال رسید، دفتر غیب الهی و لوح محفوظ می گردد که تمامی حقایق در وجود او به نحو تفصیلی وجود دارد. به همین منظور او برای رسیدن به کمال چند راه مهم را پیشنهاد می کند: 1- علم و عمل را دو گوهر انسان ساز می دانند که شاکله هویت انسان را می سازند و ظرفیت وجودی انسان را وسعت می بخشند. که باید در جان نفس رسوخ کند. 2- برای نفس انسان، مراتبی قائل است. و نیز برای انسان، دو قوه نظری وعملی، قائل است. و برای هر قوه، مراتبی قائل است. که برای تبدیل این بالقوه گی ها به سوی فعلیت، باید مراحل و منازلی را بپیماید. 3- برای انسان، هویتی الهی قائل است که انسان با شناخت خود میتواند به قرب الی اله برسد.

مباحث نور و وجود، مهمترین مسائل دو مکتب اشراق و مشاء می باشند به طوری که می توان این دو مبحث را شالوده های دو مکتب مذکور لحاظ کرد. حکمت اشراق را به حق می توان نورشناسی دانست، نزد شیخ اشراق سخنی از وجود در میان نیست بلکه این نور است که اساس حکمت اشراق می باشد. این نور خصوصیات و ویژگی هایی مانند ادراک، ظهور، تشکیک و غنا را داراست که مختص خویش بوده و غیرنور را بدان ها راهی نیست. از سویی نیز مشائیان وجود را ارج می نهند و موضوع مابعدالطبیعه را موجود بماهو موجود می دانند، وجودی که خصوصیاتی مانند بداهت، عمومیت و ... را داراست که قابل مقایسه با نور است. در این نوشتار برآنیم تا نور و وجود را در دو مکتب اشراق و مشاء با یکدیگر مقایسه کنیم، در این راستا نقش نور و وجود و همچنین ویژگی ها و خصوصیات آنها را با یکدیگر خواهیم سنجید، حاصل آنکه نور در حکمت اشراق همان نقشی را که وجود در نظام مشایی داراست را ندارد و اصلا این دو را نمی توان یکسان دانست همان طور که خصوصیاتی متمایز از یکدیگر دارند.

معرفت شناسی علمی است که به بررسی شناخت و مباحث پیرامون آن می پردازد. هر شناختی مستلزم داشتن ابزاری برای تحقق آن می باشد که این ابزار در نزد فلاسفه مختلف است. ملاصدرا و کانت از جمله فلاسفه ای هستند که به بحث شناخت اهمیت داده و به بیان جدیدی در بحث شناخت دست یافته اند. تفاوت در ابزار، باعث ایجاد تفاوتهایی در شناخت گشته که نگارنده قصد بررسی آنها را در این نوشتار بر عهده دارد. حس، خیال و عقل، ابزار شناخت از نظر ملاصدرا است، و مقولات حاسه و فاهمه نیز ابزار شناخت کانت می باشد. هر دو فیلسوف آغاز شناخت را با حس می دانند، ولی در ادامه شناخت، نظری مخالف همدیگر دارند. همچنین عقل در فلسفه ملاصدرا اهمیت بالایی دارد و به تناسب استفاده از آن عوالم مختلفی مورد شناخت واقع می گردد، ولی کانت با عاجز دانستن عقل در شناخت آن را کنار نهاده و شناخت را منحصر به عالم پدیدارها می نماید.

آنچه که اکنون مطرح می شود با عنوان ذهن فلسفی شاید با این جمله که اصلا و ابدا «ذهن» فلسفی است، صورتی متناقض به خود بگیرد. این تناقض از آنجا آشکار می شود که اگر گفته می شود ذهن فلسفی، گویی گفته ایم: «ذهن به ذهن فلسفی و غیر فلسفی حصر می شود». قسم دوم ذهن که غیر فلسفی است با ذات فلسفی ذهن در تناقض است. این تناقض، تناقض شایسته ای نیست، از آن سبب که اصلا ذهن غیر فلسفی عبارت درستی نمی باشد و اگر گفته می شود ذهن فلسفی، اشاره به رشد چشم گیر ذهن دارد و اگر شخصی از عبارت ذهن فلسفی، ذهن غیر فلسفی را دست گیر شود، بایست اقرار کرد که گاه بر اثر تنبلی و شهوت، ذهن آنقدر از فعل فلسفی خود می کاهد که اصلا شایسته نیست که او را ذهن نامید. با رفع نام ذهن از ذهن، فلسفی بودنش نیز رفع می شود و این تعبیر مسامحی است که گفته می شود ذهن، غیر فلسفی شده است.

عالم مثال یکی از عوالم نظام هستی است که از زمان افلاطون تاکنون در مورد آن مباحث مختلفی صورت گرفته است. عالمی که از لحاظ رتبه وجودی فراتر از عالم مادی و فروتر از عالم عقل است، عالمی که ماده جسمانی ندارد ولی خصوصیات مادی از لوازم آن محسوب می شود. در حالی که فیلسوفان مشائی منکر عالم مثال بودند، شهاب الدین سهروردی، از نخستین فیلسوفانی است که برای اثبات این عالم به استدلال پرداخته است. ملاصدرا با شهود عرفانی و دلائل فلسفی به تبیین این عالم پرداخت. وی در بحث تجرد قوه خیال و تقسیم عالم مثال به منفصل و متصل، با شیخ اشراق اختلاف نظر دارد. صدرالمتالهین، تجرد برزخی قوه خیال را اثبات کرده و عالم مثال را همانند عرفا به دو قسم متصل و منفصل تقسیم نموده و آنرا در دو قوس نزول و صعود تبیین کرده است. او با مجرد دانستن قوه خیال و اثبات قوس صعودی برزخ، تجسم اعمال را به نحوی تفسیر نموده است که درک آن بدون تبیین عالم مثال امکان پذیر نیست. علامه حسن زاده آملی نیز در آثارش به این موضوع توجه داشته و می توان او را شارح و تکمیل کننده این بحث دانست. در این مقاله، آثار ایشان در موضوع عالم مثال و مسائل پیرامون آن به ویژه ارتباط آن با تجسم اعمال مورد بررسی قرار گرفته است. از نظر علامه، تجسم اعمال همان تمثل اعمال در ظرف نفس انسانی در عالم مثال متصل می باشد.