تاریخ فلسفه
سال:1398 | دوره:10 | شماره:2 |تعداد مقالات:7

در این مقاله معادلهای واژه هوله (ὕ λ η ) ارسطویی بلحاظ ریشه شناسی و مفهومی در ترجمه های لاتین، عربی و فارسی مورد بحث و بررسی قرار گرفته و ارتباط این مفهوم با مفهوم «مادر» و جنس مادینه در زبان فارسی قدیم نشان داده شده است. بنظر میرسد مترجمان نخستین حکمت یونان، بدلیل ارتباطات مفهومی هوله با مفهوم مادر در نوشته های افلاطون و ارسطو، واژه یی را معادل هوله قرار داده اند که مشتق از معنای مادر و جنس مونث میباشد. این موضوع از این جهت اهمیت خاص دارد که مفهوم «ماده» فلسفی که از اندیشه ارسطو نشئت گرفته و امروزه رایج است و همچنین در علوم تجربی نقش مهمی دارد، بلحاظ سیر تاریخی و فلسفی ریشه در مفهوم مادر و جنس مونث دارد و همین موجب شده که مترجمان نخستین آثار یونانی که در جستجوی معادلی برای هوله یونانی بوده اند، ویژگی ارتباط هوله با جنس مونث و مادر را لحاظ کرده و از آن اصطلاحی ساخته اند که بتواند معنای هوله یونانی را منتقل سازد. این سخن به این معنا نیست که هوله نشان دهنده اینست که در فلسفه ارسطو، همانند برخی باورهای اسطوره یی، جهان حاصل آمیزش نر و ماده است بلکه از این جهت معنا می یابد که در میان یونانیان قدیم، از جمله ارسطو و افلاطون، جنس مونث در تولد انسان و حیوان بعنوان پذیرنده صورت معرفی شده است.

«خیر» در فلسفه افلوطین نخستین اقنوم از اقنومهای سه گانه است و از دو جهت خیر است: یکی در قوس نزول بعنوان علت فاعلی و دیگری در قوس صعود بعنوان علت غایی همه موجودات. عقل، نخستین جلوه خیر است که در عین حال هم تعقل است و هم وجود، هم جنبه هستی شناختی دارد و هم جنبه معرفت شناختی. عقل بر جهان هستی و همه مراتب آن نظارت دارد؛ یعنی جهان، طبق مقدرات و اندازه گیری و طرح و برنامه یی که عقل برای اداره آن تنظیم و ترسیم کرده است، تدبیر میشود. سرنوشت انسان نیز از این قاعده مستثنی نیست اما انسان چون طبق مقدرات عقل، از اختیار برخوردار است در نظام خلقت فقط موجودی انفعال پذیر نیست بلکه با اختیار خود میتواند ضمن ارتباط و اتحاد با خیر، به سعادت ابدی نایل گردد. بنابرین، از نظر افلوطین همه جهان هستی از خیر بعنوان فاعل و غایت آفرینش بهره مند است. مسئله اصلی ما چگونگی ربط خیر با تقدیر و هدف نوشتار حاضر تبیین این امر و نتیجه روشنگر این است که خیر از مجرای عقل به تدبیر عوالم معقول و محسوس میپردازد.

نظام نورمحور شیخ اشراق، سلوک معنوی را به شهود «نورالانوار» در قالب مراتب و ساحات نورانی تفسیر میکند. نورالانوار روشن کننده عالم و صاحب مقام پادشاهی است که در اوستا از آن به «خورنه» و در زبان فارسی به «فر» تعبیر شده است؛ فر موهبتی الهی است که فرد برخوردار از این مقام را شایسته خلافت و پادشاهی میکند. سهروردی تصریح میکند انسان کامل که از آن با نامهایی نظیر نور اسپهبدی، نورهای مینوی، کدخدای عنصریات، فرشته اورمان اسپهر، روانبخش و. . . یاد شده، صاحب مقام خره کیانی، شهریاری و فرهمندی است. سهروردی والاترین مقام را از آن خسروانی میبیند که در ساحت وجودی ایشان انوار جلال و جمال الهی جمع شده و در حقیقت اینان تجلی تام الهی بر زمینند. در مقابل، ملاصدرا با رویکردی وجودمحور بسراغ ویژگیهای انسان کامل میرود؛ او انسان کامل را آیینه تمام نمای حق و تجلی اسماء و صفات الهی میداند و معتقد است این جامعیت اسمائی او را شایسته خلیفه اللهی کرده است. دغدغه نوشتار حاضر پاسخ به این پرسش است که انسان کامل و مصداق آن، با توجه به مبانی متفاوت نور و وجود در این دو مکتب فلسفی چیست؟ ملاصدرا چون وجود را اصیل میداند و هستی و تمامی کون و مکان را با رهیافتی وجودی رصد میکند، مصداق انسان کامل را در رسیدن به مرتبه اعلای وجود و تجرد تام عقلی (مقام لایقفی) میداند؛ درحالی که سهروردی بر این باور است که مصداق انسان کامل شامل هر فردی است که به مقام خره کیانی و مرتبه شهود رسیده باشد.

فرانسیسکو سوآرز (16171548م. ) آخرین فیلسوف بزرگ مدرسی در عصر تجدید حیات فرهنگی غرب بشمار میرود که در برخی مباحث فلسفی و مابعدالطبیعی، افقهای نوینی پیش روی معاصران خود گشوده است. او با اینکه پیرو سنت ارسطویی توماسی بود، موضوع مابعدالطبیعه را نیازمند اصلاحاتی بنیادین میدانست. ارسطو از یکسو بر وحدت موضوع علم تاکید داشت و از دیگرسو بگونه یی سخن گفته که گویا چندین موضوع برای مابعدالطبیعه قائل است. تلاش بسیاری از سوی فیلسوفان پس از ارسطو از سنتهای یونانی و اسکندرانی گرفته تا فلسفه های اسلامی و مسیحی، بویژه و در راس آنان، ابن سینا برای رفع این ناسازگاریها انجام شده است. سوآرز در کتاب مباحث مابعدالطبیعی، با بررسی آراء گوناگونی که تا زمان وی در اینباره مطرح شده، دیدگاه جدیدی ارائه کرد و «موجود بما هو موجود واقعی» را موضوع مابعدالطبیعه دانست. او برای تبیین دقیق نظر خویش به توضیح اصطلاحاتی مانند «وجود واقعی» در برابر وجود بالفعل و «وجود ذهنی» در برابر وجود صوری پرداخت و وجود واقعی را «مفهوم ذهنی عام از وجود بمعنای اسمی» دانست. در این مقاله برآنیم تا با بررسی معنای دقیق «وجود واقعی» از منظر سوآرز، جایگاه او را در سنت و تاریخ فلسفه در باب موضوع مابعدالطبیعه بررسی و ارزیابی کنیم.

تقدم و تاخر بالتجوهر یا بالماهیه با نظریه اصالت ماهیت سازگار دانسته شده و کاربرد آن در نظام اصالت وجود، تنها به تقدم جنس و فصل بر نوع محدود گردیده است. این مقاله با تبیین معنای تجوهر و تفاوت آن با جوهر، به بررسی این اصطلاح در فلسفه اسلامی پرداخته و نحوه شکلگیری و کاربردهای آن را مشخص نموده است. این اصطلاح نخستین بار در آثار شیخ اشراق مطرح شده، سپس میرداماد مصادیق این نوع از تقدم را از تقدم بالطبع تفکیک کرده و آن را یکی از اقسام سه گانه تقدم ذاتی قرار داده است. این نوع از تقدم دارای کاربردهای زیادی در نظام اصالت ماهیت بوده که از آن جمله میتوان به موارد زیر اشاره کرد: تقدم علل قوام عقلانی ماهیت (جنس و فصل) یا علل قوام خارجی آن (ماده و صورت) بر ماهیت، تقدم ماهیت بر لوازم ماهوی و وجودی آن و تقدم ماهیت بر وجود. پس از ملاصدرا و با غلبه تفکر اصالت وجود، مصادیق تقدم و تاخر بالتجوهر تقلیل یافته و به آنچه با نظام اصالت وجود سازگار باشد، منحصر گردیده است. در مقابل، سایر مصادیق تقدم و تاخر بالتجوهر، از مصادیق تقدم و تاخر بالحقیقه در نظر گرفته شده است.

مفهوم «ضعف اراده» یکی از مفاهیم بنیادین در اخلاق شناسی ارسطوست و فهم آن کاملا متوقف بر فهم معنا و کاربرد آن در آراء اوست. در این نوشتار، با روشی توصیفی تحلیلی کوشیده ایم تا پس از اشاره به ریشه لغوی اصطلاح ضعف اراده در زبان یونانی، ابتدا نظر سقراط درباره ضعف اراده و نقد ارسطو بر آن را بیان کنیم و سپس با توجه به برخی از مصادیق مفهوم ضعف اراده در کتاب اخلاق نیکوماخوسی ارسطو، نشان دهیم که چرا انسان گاهی بر خلاف معرفت اخلاقیش عمل میکند. در ادامه، با بیان تحلیل ارسطو از پدیده ضعف اراده بعنوان یکی از موانع اخلاقی زیستن، توضیح داده میشود که گاهی ضعف در فرایند «اراده ورزی» با عقلانیت تضاد می یابد و سبب میشود که انسان با علم به اینکه یک عمل بلحاظ اخلاقی درست یا نادرست است، تحت سیطره امیال نابجایش آن عمل اخلاقا نادرست را انجام دهد یا آن عمل اخلاقا درست را انجام ندهد. از نظر ارسطو، شرط عقلانی بودن التزام اخلاقی اینست که انسان از «حکمت عملی» بهره مند باشد و اگر عقل در مقام عمل، هدایت دیگر قوای انسان را بر عهده گیرد، انسان قطعا عمل درست را اراده و انتخاب خواهد کرد و آن را انجام خواهد داد.

مسئله اصلی مورد تحقیق در نوشتار حاضر اینست که آیا استقراء علم یقینی ببار می آورد یا نتیجه یی ظنی؟ وانگهی آیا استقراء تام امری محال است یا ممکن؟ اگر محال است، آیا استقراء ناقص را میتوان با افزودن تکمله، به حکمی ارتقا داد که مودی به قطعیت و یقین باشد؟ در پاسخ به این پرسشها، تطور تاریخی این نظریه بررسی و نظریه مختار مقاله تبیین شده است. نظریه استقراء در تاریخ تفکر منطقی اندیشمندان مسلمان تاریخی پر فراز و نشیب ندارد و میتوان آن را در سه مقطع یا برش تاریخی مورد مطالعه قرار داد. در مقطع اول که نقش آفرینی آن به فارابی و بیش از او، به ابن سینا بازمیگردد، تقسیم استقراء به تام و ناقص پذیرفته شد، در عین حال فارابی بصراحت استقراء تام را محال و استقراء ناقص را غیر یقین آور دانست. ابن سینا برای جبران نقیصه استقراء نشان داد که چگونه میتوان نتایج استقراء ناقص را بمدد یک قیاس مرکب و با بهره مندی از قاعده اتفاقی، به حکمی تجربی ارتقا داد که اطمینان بخش و یقین آفرین باشد. نقش آفرین مقطع دوم، فخر رازی است. او معتقد است استقراء ناقص یقین آور نیست و آنچه از آن به حکم تجربی تعبیر شده و آن را یقینیات و حتی در زمره بدیهیات قرار داده اند، ارزشی بیش از تمثیل ندارد. مقطع سوم به تلاشهای محمدباقر صدر بازمیگردد که معتقد است اگرچه استقراء ناقص به حکم یقینی منجر میشود اما بر خلاف نظر ابن سینا، یقین مذکور ناشی از وساطت قیاس مرکب و قاعده اتفاقی نیست. به اعتقاد او، یقین احکام استقرائی ناشی از این ویژگی عقل انسانی است که احتمالات خرد را در مقابل احتمالات فراوان، نادیده میگیرد. صدر چنین یقینی را «یقین موضوعی» نامید. نوشتار حاضر پس از گزارش و تحلیل مقاطع سه گانه، نشان میدهد که در این میان فقط مدعای فخر رازی قابل دفاع و موجه است و استقراء در هر صورت، چه بتنهایی و چه بکمک قیاس، بیش از نتیجه یی ظنی ببار نمی آورد.