معارف عقلی
سال:1390 | دوره:6 | شماره:3 (پیاپی 20) |تعداد مقالات:6

چکیده فارسی:ابن عربی منکر خلود در جهنم و جاودانه بودن عذاب ظاهری و باطنی نیست. اگر وی، از قطع عذاب و حدوث نعمت برای اهل آتش (جاودانگان در جهنم) سخن می گوید، منظور از آن، حصول عادت و مزاج مناسب با عذاب و عدم احساس الم آن، و در برخی، تلذذ به آن می باشد که تنها درباره عذاب ظاهری مطرح است و جاودانگی اصل عذاب ظاهری و نیز باقی بودن عذاب و الم باطنی و نفسی را نفی نمی کند. وی در همین راستا از سعادت مناسب با جهنم برای اهل آن (جاودانگان در جهنم) سخن می راند که این نیز نباید منافی با خلود صورت عذاب حسی و الم عذاب باطنی شمرده شود. وی سعادت فی الجمله اهل جهنم را با سعادت و نعمت اهل بهشت، یکسان یا همسان نمی داند و بیش ترین توجه وی این است که به مقتضای متن کتاب و سنت، برای اهل جهنم نیز نعمت و سعادتی فی الجمله وجود دارد. نظر وی این است که آنچه نص صریح متون دینی است، خلود عذاب ظاهری (مثل آتش و زقوم) است، نه خلود الم ناشی از آن.   چکیده عربی:لاینکر ابن عربی الخلود فی جهنم و عدم أبدیة العذاب الظاهری و الباطنی. إذا کان ابن عربی یتحدث عن قطع العذاب و حدوث النعمة لأهل النار (المخلدین فی جهنم) فمقصوده من ذلک، حصول العادة و المزاج المناسب للعذاب و عدم إحساس بألمها و عند البعض التلذذ بها و هذا أنما یطرح فی العذاب الظاهری فقط و لاینفی خلود أصل العذاب الظاهری و بقاء العذاب و الألم الباطنی. یتکلم ابن عربی فی هذا المجال عن السعادة المناسبة فی جهنم لأهل الخلود فیها و هذا أیضا لاینافی خلود صورة العذاب الحسی و الألم الباطنی. هو لایقول بأتحاد أو مشابهة سعادة فی الجملة لأهل جهنم مع سعادة أهل الجنة. و أکثر توجهه هو أنه و بمقتضی الکتاب و السنة فإن لأهل جهنم سعادة و نعمة فی الجملة. و من وجهة نظره أن من صریح النصوص الدینیة یظهر خلود العذاب الظاهری (مثل النار و الزقوم)، و لیس خلود الألم الناجم عنها.

چکیده فارسی:این نوشته با روش تحلیلی منطقی و با هدف موجه سازی، به انتقال پذیری تجربه شهودی به دیگران پرداخته است. ابن عربی فی الجمله معرفت بخشی روی آورد عقلی را می پذیرد، اما روی آورد شهودی را برتر از آن می داند. ایشان عقل را به سلیم، مشوب و منور تقسیم کرده و نگارنده، انتقال پذیری تجربه عرفانی را بر مبنای عقل منور با روی آورد عقلی بررسی کرده است.   چکیده عربی:هذه المقالة بالطریقة التحلیلیة - المنطقیة وبغرض التبریر تبحث عن قابلیة إنتقال التجربة العرفانیة إلی الآخرین. ابن عربی یقبل فی الجملة المعرفة الحاصلة عن العقل، لکنه یعتبر المعرفة الشهودیة أعلی منها. و هو یعتقد بتقسیم العقل إلی سلیم، مشوب و منور و الکاتب بحث بأتجاه عقلی فی قابلیة انتقال التجربة العرفانیة علی مبنی العقل المنور.

چکیده فارسی:از بحث های مهم مکتب ابن عربی، بحث کیستی ختم ولایت است. شارحان مکتب ابن عربی، به ویژه قیصری و حکیم قمشه ای، هر کدام با دلایلی به ارائه نظریه پرداخته اند. قیصری بر این باور است که ختمیت ولایت مطلقه از آن حضرت عیسی (ع) و ختمیت ولایت مقیده از آن ابن عربی است، او ختمیت حضرت مهدی را نمی پذیرد، چنان که به ختمیت امیرالمومنین اشاره ای نمی کند اما حکیم قمشه ای معتقد است امامان معصوم و نیز عیسی و ابن عربی همگی خاتم اولیا هستند؛ زیرا ختم ولایت اطلاق های گوناگونی دارد و می توان بر اساس هر یک از این اطلاق ها، به ختمیت اشخاص پیش گفته باور داشت. در نوشتار پیش رو دیدگاه این دو شارح در این موضوع مقایسه، و مشخص شده است که دیدگاه قیصری ناقص و در حل عبارت های ابن عربی ناکارآمد است و دیدگاه حکیم قمشه ای نیز هر چند از اشکال های قیصری پیراسته است، در پاره ای موارد با اشکال هایی رو به رو است.   چکیده عربی:المباحث المهمة فی مدرسة ابن عربی، صاحب الولایة الخاتمة. طرح کل من شراح مدرسة ابن عربی و بالأخص القیصری و الحکیم القمشه ای، هذه النظریة مع بیان أدلة. القیصری یعتقد أن الولایة المطلقة الخاتمة کانت للسید المسیح †(ع) و الولایة المقیدة لابن عربی، و لایقبل خاتمیة الإمام المهدی، کما أنه لایشیر إلی الولایة الخاتمة لأمیرالمؤمنین. أما الحکیم القمشه ای فهو یعتقد أن الأئمة المعصومین و کذلک عیسی (ع)† و ابن عربی کلهم خاتم الأولیاء، و ذلک لأن ختم الولایة له إطلاقات متعددة، و نستطیع بناء علی کل إطلاق من الإطلاقات أن نسند ختم الولایة إلی شخص من الأشخاص. المقالة الحاضرة تقارن بین نظر الشارحین، و تبین أن نظر القیصری ناقص و أنه لم یستطع الحصول علی المطلوب من عبارات ابن عربی، و تبین أیضا أن نظر الحکیم القمشه ای لایخلو من مواجهة بعض الإشکالات علی الرغم من تلافیه إشکالات القیصری.

چکیده فارسی:مقاله پیش رو به دوره های سه گانه عرفان اسلامی و ظهور عارفان مسلمان در شبه قاره هند می پردازد. هر چند عرفان اسلامی در دوره نخست خود در سرزمین شبه قاره وجود داشت، اما استقرار آن در دوره دوم عرفان، یعنی پس از قرن ششم روی داد و در دوره سوم نیز به افول گرایید. در این مقاله چگونگی شکل گیری سلسله های عرفانی، به ویژه سهروردیه، چشتیه و قادریه در هند نیز بررسی شده است.   چکیده عربی:المقالة التی أمامنا تبحث فی الدورات الثلاث للعرفان الإسلامی و ظهور العرفاء المسلمین فی شبه القارة الهندیة. مع أن العرفان الإسلامی فی الدورة الأولی کان موجودا فی شبه القارة، لکنه استقر فی الدورة الثانیة، یعنی بعد القرن السادس، لکنه عاد إلی الأفول فی الدورة الثالثة. هذه المقالة تبحث ایضا کیفیة تشکل السلاسل العرفانیة، بالأخص السهروردیة، الجشتیة و القادریة فی الهند.

چکیده فارسی:بسیاری از نوآوری های ملاصدرا در حکمت متعالیه، همچون «اصالت وجود»، «تشکیک در وجود»، «وحدت وجود»، «اصل علیت»، «حرکت جوهری»، «حدوث و قدم عالم» و «معاد جسمانی و روحانی» رنگ و بوی مکاشفات عرفانی دارد. بررسی هر یک از این مسائل مهم، تاثیرگذاری مکاشفات عرفانی ابن عربی را بر اندیشه های حکمی ملاصدرا به خوبی نشان می دهد. در جای جای آثار و نوشته های ملاصدرا، سخنان ابن عربی به عنوان موید بیان می شود. مهم ترین تحول فکری ملاصدرا فروگذاردن نظریه اصالت ماهیت، و اثبات اصالت وجود است. این تحول فکری و گرایش او به اصالت وجود، وام دار عوامل گوناگونی بود که بیشتر این عوامل به جنبه های مختلف عرفان و شخصیت های عرفانی هم چون ابن عربی بازمی گردد.دیدگاه فکری و مشرب ذوقی ملاصدرا، در مساله وحدت وجود و عدمی بودن ممکنات، به مکاشفات ابن عربی بسیار نزدیک است.البته اثبات مراتب مختلف هستی در مقام بحث و تعلیم، با مساله وجود و موجود منافاتی ندارد.ملاصدرا قائل به وجود ذهنی است و برای اثبات آن از سخنان ابن عربی بهره می برد. وی در مساله حرکت جوهری، نخست در برابر مخالفان برهان می آورد و سپس به آیات قرآن استناد می کند؛ آن گاه سخنانی از ارسطو نقل کرده و سرانجام برای تایید مطالب خود نمونه هایی از ابن عربی می آورد.این موارد نمونه هایی از تاثیرگذاری ابن عربی بر اندیشه های فلسفی عرفانی ملاصدرا است که در این مقاله مورد بررسی و تحقیق قرار می گیرد.   چکیده عربی:إن کثیرا من إبداعات الملاصدرا فی الحکمة المتعالیة مثل «أصالة الوجود»، «التشکیک فی الوجود»، «وحدة الوجود»، «أصل العلیة»، «الحرکة الجوهریة»، «حدوث و قدم العالم» و «المعاد الجسمانی و الروحانی» تحمل لون ورائحة المکاشفات العرفانیة. إن بحث کل من هذه المسائل الهامة یشیر بوضوح إلی تأثیر المکاشفات العرفانیة لابن عربی علی الأفکار الحکمیة للملاصدرا. الملاصدرا ینقل کلام ابن عربی فی مواضع متعددة من آثاره و کتاباته کمؤید علی کلامه.من أهم التحولات الفکریة عند الملاصدرا هو إسقاط نظریة أصالة الماهیة و تثبیت أصالة الوجود. هذا التحول الفکری و میله لأصالة الوجود، مدین لعوامل مختلفة یرجع أکثرها إلی الجوانب المختلفة للعرفان و الشخصیات العرفانیة مثل ابن عربی.إن المنظور الفکری و المشرب العرفانی للملاصدرا فی مسالة وحدة الوجود و عدمیة الممکنات قریبة جدا من مکاشفات ابن عربی. نعم إثبات المراتب المختلفة للوجود فی مقام البحث و التعلیم لاتنافی مسألة الوجود و الموجود.الملاصدرا یقول بالوجود الذهنی و لإثبات ذلک یستفید من کلام ابن عربی. و فی مسالة الحرکة الجوهریة، یأتی ببرهان لمواجهة المخالفین ثم یستند إلی آیات القرآن، و عندها ینقل کلاما عن أرسطو و فی النهایة یأتی بکلام لابن عربی لیؤید کلامه.هذه أمثلة علی تأثیر ابن عربی علی أفکار الملاصدرا الفلسفیة العرفانیة و التی تبحثها و تحققها هذه المقالة.

چکیده فارسی:تاویل در لغت به معنای بازگشت به اصل، و در اصطلاح اهل معرفت به معنای بازگشت ظاهر به باطن است. یکی از انواع تاویل عرفانی، تاویل طولی است. تاویل طولی گذر از ظاهر و رسیدن به عمق و ژرفای کلام است. فرآیند تاویل طولی عرفانی به دو روش انجام می شود: 1. روش فنی و عمومی؛ 2. روش الهامی و تخصصی. علامه سیدحیدر آملی از عارفان شیعی قرن هشتم هجری است که مبانی و اصول تاویل عرفانی را بیان کرده است. یکی از مبانی مهم تاویل عرفانی، چندبطنی بودن سه کتاب قرآنی، آفاقی و انفسی و هم خوانی لایه های باطنی این سه کتاب با یکدیگر است. اگرچه تعریف سیدحیدر آملی از تاویل، بر اساس روش دوم است ولی ایشان با هر دو روش بالا به تاویل متون شریعت به ویژه قرآن پرداخته است؛ هرچند وی در شرح متون دینی از انواع دیگر تاویل، مانند تاویل «علم الحروفی» نیز بهره برده است. از دیگر مبانی مهم تاویل طولی که علامه سیدحیدر، آشکارا به آن تصریح نکرده اما در تاویل های خود از آن بهره جسته است، حقیقت و روح معنا و وضع الفاظ برای ارواح معانی می باشد. به نظر اهل معرفت، به ویژه علامه سیدحیدر، تاویل عرفانی مکمل و مهیمن بر تفسیر و عهده دار کشف اسرار و معارف تودرتوی قرآن و شریعت است. همانگونه که تفسیر قرآن برای برداشتن حجاب از ظاهر آن واجب است، تاویل قرآن نیز به منظور رسیدن به باطن آن واجب می باشد. شرط دستیابی به تفسیر ظاهری، یادگیری علوم رسمی و شرط علم به تاویل، پاکی باطنی است که با پرهیزکاری ممکن می شود. عالمان علوم ظاهری عهده دار کشف حجاب از ظاهر قرآن، و اهل معرفت و عالمان علوم باطنی، عهده دار کشف حجاب از باطن قرآن هستند و این دو گروه یار و پشتیبان یکدیگرند.   چکیده عربی:التأویل فی اللغة هو العودة إلی الأصل، و فی إصطلاح أهل المعرفة عودة الظاهر إلی الباطن. واحدة من أنواع التأویل العرفانی، التأویل الطولی. التأویل الطولی هو العبور من الظاهر و الوصول إلی عمق الکلام. عملیة التأویل الطولی العرفانی تتم بطریقتین: 1. الطریقة الفنیة و العمومیة، 2. الطریقة الإلهامیة التخصصیة. العلامة السید حیدر الآملی من عرفاء الشیعة فی القرن الثامن الهجری بین أصول التأویل العرفانی. واحدة من المبانی المهمة للتأویل العرفانی، عدد البطون للکتب الثلاثة القرآنی، الآفاقی و الأنفسی و کذلک مدی انسجام الطبقات الباطنیة للکتب الثلاثة مع بعضها البعض. و مع أن السید حیدر الآملی قد عرف التأویل طبقا للطریقة الثانیة إلا أنه بحث فی تأویل النصوص الدینیة و بالأخص القرآن الکریم فی الطریقتین، علی الرغم من أنه استفاد من أنواع التأویل الأخری مثل تأویل «علم الحروف».من المبانی المهمة للتأویل و التی لم یشر إلیها السید حیدر الآملی صراحة إلا أنه استفاد منها فی تأویلاته، حقیقة المعنی و روحه و أن الألفاظ إنما وضعت لأرواح المعانی. من وجهة نظر أهل المعرفة، و بالأخص العلامة السید حیدر الآملی، التأویل یهیمن علی التفسیر و هو المسؤول عن کشف جملة الأسرار و المعارف فی القرآن و الشریعة. و کما أن التفسیر من حیث أنه رفع لحجاب الظاهر فهو واجب، کذلک التأویل فهو واجب من جهة رفعه الحجاب عن الباطن. شرط الوصول إلی التفسیر الظاهری، تعلم العلوم الرسمیة و شرط العلم بالتأویل هو صفاء الباطن و الذی یمکن من خلال التقوی. علماء العلوم الظاهریة یتعهدون برفع الحجاب عن ظاهر القرآن، و أهل المعرفة و علماء الباطن یتعهدون برفع الحجاب عن باطن القرآن و کل من الفریقین یساعد الآخر.