تاریخ فلسفه
سال:1393 | دوره:- | شماره:16 |تعداد مقالات:7

مرکز تدوین تاریخ جامع حکمت و فلسفه، وابسته به بنیاد حکمت اسلامی صدرا و انجمن علمی تاریخ فلسفه، با هدف تدوین تاریخ جامع حکمت و فلسفه ایران و جهان در بستر واقعی رویدادها و حوادث فرهنگی و اجتماعی، از سال 1384 تاکنون پژوهشگران و محققان فراوانی را گرد هم آورده است. ساختار کلی حاکم بر تدوین این تاریخ فلسفه گویای فعالیتی مشترک و همگانی است که در آن طیفی از اساتید و صاحبنظران باستانشناسی، زبانشناسی، تاریخ، هنر، عرفان، دین و فلسفه حضور دارند. این نوشتار درصدد است پس از تشریح ضوابط و اصول حاکم بر رویکرد میان رشته یی در عرصه دانش و تفاوت آن با رویکرد رشته یی، بر مبنای مستندات منتشر شده توسط این مرکز، تصویری از فعالیت گروهی پژوهشگران این مرکز مطابق با رویکرد مزبور عرضه دارد و فعالیتهای فعلی و چشم انداز پیش روی آنان را ترسیم نموده و مورد داوری قرار دهد. در پایان، بر مبنای ماهیت این رویکرد و انتظارات علمی برخواسته از آن، توصیه هایی به محققان همکار و متولیان این طرح سترگ ارائه شده است.

وحدت یا کثرت نوعی انسان یکی از مسائلی بوده که غالبا در سنت فلسفه حاشیه و بعنوان پیش فرض مطرح بوده است و بیشینه فیلسوفان مسلمان، از وحدت نوعی انسان دفاع می کرده اند. اما مخالفان وحدت نوعی، با صورتی برهانی به طرح کثرت نوعی انسان پرداختند. البته در آثار موافقان وحدت نوعی از جمله ابن سینا شواهدی دال بر کثرت نوعی انسان یافت می شود. در این جستار منحنی تطورات نابرابری و کثرت نوعی انسان با محوریت متفکران برجسته و موثری چون ابن سینا، سهروردی و ملاصدرا مورد بحث و بررسی قرار می گیرد. منحنی کثرت نوعی در تفکر فلسفی و کلامی جهان اسلام، دستخوش نوساناتی بوده است، اما سیر پیدایی آن را میتوان چنین فهرست کرد: کثرت نوعی انسان در حد شواهد نزد ابن سینا، وحدت نوعی مشکک (انسان های نابرابر برابر) نزد سهروردی و سه مدل وحدت نوعی مشکک وجودی صرف، وحدت نوعی مشکک ماهوی در پی وحدت نوعی مشکک وجودی و کثرت نوعی مشکک ماهوی در پی وحدت نوعی مشکک وجودی نزد ملاصدرا، با این توضیح که هر یک از مدلهای سه گانه صدرایی به دو صورت پیشین و پسین مطرح می باشد. کثرت نوعی صدرایی بدلیل پشتیبانی توسط مبانی، تنوع مدلها و اشتمال آن بر کثرت نوعی پیشین و پسین، فضای دگردیسی شده یی از نابرابری انسانها را پدید آورد که نگارنده برای نشان دادن تفاوت جوهری آن با کثرت نوعی انسانی پیش از ملاصدرا، از آن به زیست نوع های انسانی یاد کرده است.

هرگاه سخن از فرایند و ساختار کسب شناخت بمیان می آید، اعتقاد به امکان حصول آن در تقدیر موجود است. بواقع اگر فردی در شکاکیت مطلق یا شبهه در امکان کسب شناخت باشد، هرگز نمیتواند فرایند و ساختار کسب آن را ترسیم نماید. با توجه به اینکه دکارت امکان معرفت را پذیرفته، حال پرسش این است که وی چه ساز و کار، فرایند و مراحلی را در مورد بدست آوردن علم برای عالم ترسیم کرده است؟ دکارت در این مرحله از طریق شهود و استنتاج و تمسک به عدم فریبندگی خداوند به استخراج معرفت پرداخته است.استاد مصباح در بررسی و نقد خویش از نظریه فرایند شناخت دکارت معتقد است اینکه وجود هیچ چیزی باندازه شک روشن و یقیینی نیست و حتی وجود شاک هم باید از راه وجود شک معلوم شود، صحیح نمیباشد و تصورات فطری مدنظر دکارت را قابل قبول ندانسته است.نگارنده در نوشتار حاضر بر آن است تا به تبیین نظریه فرایند و ساختار شناخت دکارت و بررسی و نقد آن از منظر استاد مصباح بپردازد.

زبان گزاره یی منطق ارسطویی، در مورد موجودات جهان متکی بر مقولات عشر است. عادت به کاربست این نوع زبان در زندگی روزمره و در حوزه فلسفه باعث بوجود آمدن مشکلات خاصی در ارتباط با مسائل مختلف فلسفی شده است. از جمله این مشکلات، مسائلی در مورد ماهیت و کیفیت حصول علم نسبت به موجودات جهان خارج است. هدف نوشتار حاضر نشان دادن کیفیت تاثیر این نوع زبان و بالتبع، تفکر اصالت ماهیتی در قلمرو معرفت شناسی با تکیه بر تاملات ویژه دو فیلسوف اصالت وجودی، در غرب و شرق، یعنی ملاصدرای شیرازی و مارتین هایدگر آلمانی درباره واژه ذات و ماهیت می باشد. نتیجه حاصل از این نوشتار آن است که بنا بر فلسفه هایدگر و نظام حکمت متعالیه بخصوص چنانکه در اندیشه برخی از شارحان این نظام منعکس شده است، منطق اصالت ماهیتی و ابزارهای ماهوی از پس حل معضل انطباق صور ذهنی بر واقعیت خارجی و ارائه معیاری موجه برای دفاع از این انطباق بر نمی آید.

گفتار حاضر از آنرو که به بررسی تطبیقی دو جریان فکری نظر دارد، در دو بخش سامان یافته است:الف) الهیات پویشی: این جریان فکری که در قرن بیستم ظهور یافت، یکی از فرایندهای تکاملی اندیشه خردورزان حوزه دین است. اینان با توجه به تمام مناقشات موجود در قرون وسطی و دین گریزی مدرنیته، در پی عرضه نوینی از الهیات دینیند که در طی آن مفاهیم گوناگونی همچون خداوند، سرمدیت خداوند، قدرت وی، چگونگی شرور در عالم، جهان هستی، چگونگی ارتباط خداوند با جهان هستی، تعامل تغییر در جهان با خداوند را مورد بازکاوی قرار می دهند. این طرح نو که توسط آلفرد نورث وایتهد بنا نهاده شد و بوسیله چارلز هارت شورن و دیوید رای گریفین تفصیل یافت، اکنون بعنوان یکی از مکاتب رایج الهیاتی و دینی در محافل غربی مورد گفتگوست. این دیدگاه از دو سو قابل توجه است:1. قرائتی نو از الهیات دینی که همگامی آن با متون مقدس مورد بحث است.2. ارائه طرحی نو از هستی شناسی و چگونگی تعامل خداوند با جهان.ب) حکمت متعالیه صدرایی: حکمت متعالیه که نخستین بار بنیانهای فلسفی آن توسط صدرالدین محمد شیرازی پی نهاده شد، در سه مرحله تکامل یافت:1) مرحله سینوی در فهم وجود، 2) تشکیک وجود،3) وحدت شخصی وجود.اگر چه ملاصدرا در طی کتاب بزرگ خود یعنی الاسفارالاربعه به تمایز این سه مرحله اشارتی نکرده است، ولی تحول آراء وی در طی رساله های گوناگونش بیانگر این سیر تکاملی می باشد. وی با کشف اصالت وجود، در پی آن برآمد که فهم وجود را از مرحله مفهوم به مصداق تعمیم دهد و سرانجام مجبور گردید طرح واره نوینی را در نسبت خداوند با جهان هستی عرضه دارد که همین مهم عملا در سه مرحله بر اساس سیر فکری وی، قابل بازشناسی است. این نگرش نوین به مفهوم وجود، عملا بیشتر مفاهیم الهیات دینی را در نور دید و وی را بر آن داشت که قرائتی نو از الهیات دینی عرضه دارد.نگارنده بر این باور است که نظام تشکیکی وی برخلاف نظام وحدت شخصی او که در حال تطور بوده، نظامی نسبتا کامل است و نکته درخور توجه در این مقام، همگامی نسبی بنیان وحدت تشکیکی وجود با الهیات پویشی مسیحی است و البته چنانکه بیان خواهد گردید، نظام صدرایی در فهم آموزه های دینی و تطبیقی از الهیات پویشی کارآمدتر بوده و بسیار دقیقتر می باشد.از اینرو نوشتار حاضر، افزون بر طرح بحث الهیات پویشی و دستاوردهای جدید آن در مفاهیم دینی، به مقایسه آن با دستگاه حکمت تشکیکی ملاصدرا پرداخته و وجوه قوت و ضعف آن را مورد بررسی قرار خواهد داد.

یکی از پرسشهایی که امروزه در باب فلسفه اسلامی مطرح میشود، این است که منظور از فلسفه اسلامی چیست؟ و چرا این فلسفه، در مقام واقع، بعنوان و وصف «اسلامی» متصف گشته است؟ در پاسخ به این پرسش، آرا مختلف و متضادی بیان شده است: برخی این فلسفه را اساسا همان فلسفه یونانی دانسته و افزودن وصف عربی و اسلامی به آن را امری بیوجه دانسته اند. برخی دیگر، این فلسفه را بجهت جانبداری از باورهای اسلامی، به الهیات و کلام اسلامی تقلیل و تحویل داده اند. لکن محققان و صاحب نظران زیادی هم هستند که به واقعیت و تحقق این فلسفه و اسلامیت آن معتقدند. این محققان به دو دسته بزرگ تقسیم میشوند: برخی عنوان «اسلامی» را امری صوری و ظاهری قلمداد کرده و رشد و گسترش این فلسفه در سرزمین اسلامی و بدست فیلسوفان مسلمان و تحت لوای حکومت اسلامی را علل نامگذاری آن به «فلسفه اسلامی» دانسته اند. دسته یی دیگر، وصف مذکور را ناظر و معطوف به محتوای این فلسفه دانسته و دیدگاه های متفاوتی در این زمینه ارائه کرده اند. برخی از این بزرگان بر این باورند که چون بعضی از مسائل این فلسفه، ماخوذ از تعالیم اسلامی است و برخی از آن نیز در خدمت اثبات بعضی از تعالیم دین اسلام است، از اینرو این فلسفه به صفت اسلامی متصف گشته است. برخی دیگر از این محققان، باور مستدل فیلسوفان این فلسفه به وجود باریتعالی و توحید ربوبی و تشریعی را برای اسلامی (بمعنای عام) نامیدن این فلسفه، کافی میدانند و بعضی دیگر، این فلسفه را همان فلسفه نبوی و ماخوذ از کتاب و سنت معرفی می کنند.نوشتار حاضر پس از تشریح و تحلیل دیدگاههای مذکور، به این نتیجه میرسد که فلسفه اسلامی، مولود تعامل زنده فلسفه و تفکر یونانی و ایرانی و فرهنگ و تمدن اسلامی است و این فلسفه با التزام به موضوع و چارچوب و روش فکر فلسفی، از جهات مختلف، متاثر از جهانبینی و تعالیم اسلامی است و هر گونه حصرگرایی در این زمینه و تمرکز به برخی جهات، مستلزم افتادن در دام مغالطه کنه و وجه خواهد بود.

حکمای اسلامی از جمله ابن سینا، عشق انسانی را به عشق حقیقی و مجازی تقسیم کرده اند. عشق حقیقی همان اشتیاق و حب شدید به ذات و صفات الهی است و عشق مجازی، خود به عشق نفسانی و عشق حیوانی تقسیم می شود. مبدا عشق نفسانی، سنخیت و مشالکت جوهری نفس عاشق و معشوق است، اما مبدا عشق حیوانی، شهوت جسمانی و خواهش لذت حیوانی است. ابن سینا، عشق مجازی را یکی از عوامل «تلطیف سر» میداند و «تلطیف سر» از اهداف ریاضت عارفانه و طریقی برای رسیدن به کمال است.ملاصدرا نیز معتقد است که در عشق مجازی نفسانی، اتحاد نفس عاشق با معشوق از طریق استحسان و تمثل زیبایی های ظاهری و باطنی معشوق، منجر به لطافت روح و آمادگی در نفس عاشق می گردد بطوری که او را آماده پذیرش مقام فناء فی اله می گرداند. برهمین اساس می گوید: «المجاز قنطره الحقیقه »، عشق مجازی پلی است برای رسیدن به عشق حقیقی و در نهایت کمال انسانی.