حکمت سینوی
سال:1396 | دوره:21 | شماره:58 |تعداد مقالات:7

چکیده فارسی:تبیین آگاهی از نظر ابن سینا با آگاهی مرتبه بالاتر میسر است. از نظر ابن سینا انسان به بخشی از دانسته های خودآگاهی هوشیارانه ندارد. ناهوشیاری هم در آگاهی های طبعی یعنی آگاهی به ذات و بدیهیات و هم در ادراکات حسی، خیالی و عقلی وجود دارد. آنچه باعث تمایز آگاهی هوشیارانه از آگاهی ناهوشیارانه می شود، حضور نفس به مثابه ناظر ادراکات در اولی و عدم حضور آن در دومی است، بنابراین، کسب آگاهی تنها با تنبه و توجه و التفات نفس ممکن است، یعنی تا زمانی که انسان نداند که می داند، آگاهی حاصل نشده است، از این رو، آگاهی مستلزم آگاهی مرتبه بالاتر است. چکیده عربی:یتیسر تبیین العلم من منظور ابن‏ سینا من خلال العلم الأعلی. إذ یعتقد ابن‏ سینا أنّ الإنسان لا یعلم بطرف من معلوماته علماً واعیاً. وهذا اللاوعی لا نجده فی أنواع العلم بالطبع أو العلم بالذات والبدیهیات فحسب، بل فی الإدراکات الحسّیة والخیالیة والعقلیة أیضاً. وما یمیز العلم الواعی عن العلم اللاواعی حضور النفس بصفتها مراقبة الإدراکات فی الأولی، وغیابها فی الثانیة. وعلی هذا الأساس، فلا یمکن تحقیق العلم إلا بالتنبّه وحضور القلب وعنایة النفس؛ وبالأحری فإنّ العلم غیر حاصل مادام الإنسان جاهلاً بعلمه، وبذلک فإنّ العلم یستلزم العلم الأعلی.

چکیده فارسی:در انسان شناسی سینوی نفس ناطقه با ادراک موجودات به لذتی عقلی دست می یابد و از طریق شهوت، غضب، وهم و خیال هم به لذات حسی نائل می شود. سعادت انسان از حیث ذات به آن است که عالمی عقلی باشد و از حیث ارتباط با بدن، تسلط بر خویش داشته باشد. ابن سینا مردم را بر اساس کمالات عقلی در چند گروه قرار می دهد. عالمان مهذب در دنیا سعادتمند هستند و پس از مرگ به عالیترین درجات نائل می شوند. افراد بی استعداد و ساده با رحمت الهی از عذاب نجات می یابند. افرادی که با وجود استعداد ذاتی، در تحصیل کمالات علمی کوتاهی کرده اند از سعادت حقیقی محرومند و گرفتار عذاب ابدی خواهند بود. از دیدگاه ابن سینا جهل علمی موجب محرومیت ابدی از سعادت است. افرادی که از حیث عقلی کاملند ولی گرفتار رذایل اخلاقی هستند در دنیا به سطحی از سعادت می رسند و پس از مرگ با رفع آثار نامطلوب مربوط به اعمال از عذاب رهایی پیدا می کنند. ابن سینا وضع این گروه را که با داشتن کمالات علمی مایه اصلی سعادت را دارند جبران پذیر می داند. تفاوت نظر ابنسینا در مورد دو گروه اخیر نشان می دهد که وی اساس سعادت را کمالات عقلی می داند. چکیده عربی: وفقاً لآراء ابن‏ سینا فی مجال الأنثروبولوجیا، فإن النفس الناطقة تنال اللذة العقلیة، وذلک بإدراک الکائنات، کما تحقّق اللذة الحسیة من خلال الشهوة، والغضب، والوهم والخیال. تستقیم سعادة الإنسان من حیث الذات بکونها عالماً عقلیاً، ومسیطرةً علی نفسها من حیث علاقتها بالجسم، وینال المرء السعادة التامّة فی الدار الآخرة، إلا أنّ مستوی من السعادة الحقیقیة متاحةً له فی الدنیا أیضاً. ویصنّف ابن‏ سینا الناس فی عدة أقسام علی أساس کمالاتهم العقلیة، فالعالم المهذّب فی الدنیا - علی أساس تصنیفه- سعیدٌ ینال أعلی المراتب بعد الموت، وغیر الموهوب البسیط فناجٍ من العذاب برحمة الله، والمتکاسل فی تحصیل الکمالات العلمیة رغم الهبة العلمیة الذاتیة فمحروم من السعادة الحقیقیة وخالدٌ فی العذاب. یری ابن‏ سینا الجهل سبب الحرمان الأبدی من السعادة، کما یعتقد بأنّ الذّی کمل عقله وکان أسیراً للرذائل الأخلاقیة، ینال فی الدنیا مستوی من السعادة، فینجو من العذاب بعد الموت، بعد زوال الآثار السلبیة المرتبطة بأعماله. یعتبر ابن‏ سینا حالة الفئة الأخیرة المتنعمة بطاقة السعادة من خلال کمالاتها العلمیة، قابلة للتدارک. ویتبین لنا اختلاف رؤی ابن‏ سینا فی الفئتین الأخیرتین حیث یعتبر أساس السعادة للکمال العقلی.

چکیده فارسی:یکی از موضوعات مهم در اندیشه اسلامی بحث غرض داشتن حق تعالی است. آیا حق تعالی در افعال خود غرض و غایتی را دنبال می کند یا آن که خدا منزه از غرض و هدف است. هر یک از نحله های فکری بنا بر خداشناسی خود موضع متفاوتی در این باره داشته اند. معتزله بر غایت داشتن خداوند و اشاعره بر پیراسته بودن ساحت حق از آن، تاکید کرده اند. ابن سینا متناسب با نوع خداشناسی فلسفی خود، فراتر از نگاه ظاهری متکلمان، هم نظر با معتزلیان، نبود غرض را مساوی با عبث بودن فعل دانسته و در عین حال، هم نظر با اشاعره، داشتن غرض را مخالف توحید الهی می داند. از دید ابن سینا علم عنایی حق، علت تامه پدیدآمدن موجودات است و علم ذاتی حق به ذات خود، مبدا فیضان عالم وجود است. علم عنایی واجب به موجودات و علم او به این که واجب است موجودات چگونه باشند تا بر نیکوترین نظام موجود شوند، موجب پدید آمدن نظام عالم است. بر این اساس غرض نداشتن افعال الهی به دید ابن سینا، نه مطابق با نظر اشاعره است و نه پذیرفتن غایت از سوی او، همانند نظر متکلمان عدلیه است، بلکه وی طرحی نو در می اندازد و هر دو نظر را بر اساس مبانی فکری خویش اصلاح می کند. چکیده عربی:إحدی القضایا الهامّة فی الفکر الإسلامی، قضیة اعتبار الغرض لفعل الله تعالی؛ هل یرمی الله تعالی إلی غرض فی أفعاله، أو یتنزّه ذاته عنه؟ تتمیز کلٌّ من المناهج الفکریة بموقفها تجاه هذه القضیة وفقاً لمعرفتها بالله تعالی؛ حیث أکّدت المعتزلة أنّ الله ذو غایة، ونزّه الأشاعرة ذاته عنها. أمّا رؤیة ابن‏ سینا المنبعثة عن معرفته الفلسفیة بالله تعالی، ففاقت رؤیة المتکلمّین العابرة؛ فاتّفق المعتزلة علی اعتبار فعل الله عبثاً إذا خلا عن الغرض، کما قال بقول الأشاعرة فی اعتبار الغرض لفعل الله معارضاً للتوحید الإلهی، یری ابن‏ سینا علم الله العنائی العلّةَ التامّة لحدوث الکائنات، وعلمَ الله الذاتی بذاته منشأ الفیض لعالم الکون؛ حیث یستلزم علم الواجب العنائی بالکائنات، وعلمه بکیفیة الخلق علی أحسن تقویم، حدوث نظام الکون. وعلی هذا الأساس فإنّ رؤیة ابن‏سینا فی خلوّ فعل الله عن الغرض لا تطابق رؤیة الأشاعرة، کما لا تؤکّد رؤیتُه فی قبوله اتصاف فعل الله بالغایة رؤی المتکلمّین العدلیین، بل یتوسّط بینهما، بحیث یعدّل کلٌّ منهما وفقاً لمبادئه الفکریة.

چکیده فارسی:چیستی و چگونگی خوارق عادات همواره برای بشر مطرح بوده است. اندیشمندان نیز هریک به گونه ای این پدیده های شگفت انگیز را بررسی کرده اند. ابن سینا از نخستین فیلسوفان مسلمانی است که به تبیین عقلانی خوارق عادات پرداخته است.با وجود آن که این تبیین مبنای مهمی در بحث اعجاز و تمایز آن از سایر خوارق عادات است، کم تر مورد توجه پژوهشگران قرار گرفته است. شیخ در آثار خود متناسب با بحث های مختلف، تقسیم های متفاوتی برای خوارق عادات پیشنهاد می کند. ابن سینا ابتدا با رویکرد پسینی تحقق این امور را در عالم مشاهده کرده و سپس چیستی و چگونگی آن ها را تبیین کرده است. وی در نخستین گام به روش تجربی یا عقلی به رفع استبعاد از ذهن منکران این امور پرداخته است و پس از اثبات امکان وقوع، چگونگی تحقق آن ها را بر اساس مبانی خود توضیح داده است. بسیاری از خوارق عادات بر اساس نظام سینوی قابل تبیین است. چکیده عربی:تقصّی البشر دوماً عن ماهویة وکیفیة خوارق العادة، کما بحث المفکّرون، کلٌّ منهم بمنهجه، فی هذه الظواهر الخارقة؛ وأُعتبَر ابن‏ سینا أوّل فیلسوفٍ مسلمٍ تناول التبیین العقلی لخوارق العادة، غیر أنّ محاولته هذه لم تُعتنی من قبل الباحثین، رغم کونها مبدأً هامّاً فی قضایا الإعجاز وتمییزها عن سواها من خوارق العادة. واقترح شیخ الرئیس فی أعماله تقسیمات متباینة لخوارق العادة حسب القضایا المختلفة، وقد جمعنا هذه الأقسام فی تشکیلة شاملة وتناولنا البحث فی کلٍّ منها منفصلةً عن بعضها. حیث بدأ بملاحظتها فی العالم الخارجی، فی اتجاه مسبَق، ثمّ انتقل إلی تبیین ماهویتها وکیفیتها. فعمل فی الخطوة الأولی علی إزالة استبعاد هذه الأحداث عن ذهن منکریها، بمنهج تجریبی أو عقلی، وبعد إثبات إمکانیة حدوثها، أخذ یبین کیفیة تحققّها علی أساس مبادئه الفکریة. تکشف هذه المقالة عن قابلیة تبیین الکثیر من خوارق العادة هذه، علی أساس نظام ابن‏ سینا الفکری.

چکیده فارسی:علم الهی از مسائل بسیار دقیق و دشوار فلسفه اسلامی است و نخستین فیلسوف اسلامی که به طور جدی به این مساله پرداخته، فارابی است. او از هر سه قسم علم الهی، به تفصیل بحث کرده است. به باور او، علم خدا به ذات خویش به نحو حضوری است، نه به نحو صوری ارتسامی. علم خدا به ممکنات در مقام ذات یا پیش از خلقت (علم ذاتی یا علم پیشین)، از طریق علم به صور معقول اشیا در ذات خداست و از اینرو، به نحو صوری ارتسامی و از سنخ علم اجمالی است. او به شبهه علم پیشین الهی، امکان اشیا و اختیار انسان نیز در ذیل این علم، پاسخ داده است. علم خدا به ممکنات در مقام فعل یا پس از خلقت (علم فعلی)، از طریق علم به اسباب و علل عالیه ممکنات، اشیا و امور جزئی ممکن را دربرمی گیرد و به نحو صوری ارتسامی و از سنخ علم اجمالی حاوی تفصیلات است. اما در رساله فصوص الحکم، اگر از آن فارابی دانسته شود، تبیین دیگری از علم الهی ملاحظه می شود. نظریه فارابی در علم الهی، در فلاسفه اسلامی بعدی، به ویژه ابن سینا تاثیر فراوان نهاده، اما برخی دیگر مانند سهروردی (شیخ اشراق) و عده ای از پژوهشگران معاصر، آن را نقد کرده اند. در نوشتار حاضر، اهم این نقدها تبیین و از دید نگارنده، مورد سنجش و ارزیابی قرار خواهند گرفت. در مجموع، نظریه فارابی در علم الهی و اقسام آن، دارای نقاط قوت و ضعف مهمی است که در این مقاله به آن ها پرداخته خواهد شد. چکیده عربی:العلم الإلهی من القضایا المتناهیة فی الدقّة والمعقدة فی الفلسفة الإسلامیة، کما یعدُّ الفارابی أولّ فیلسوف إسلامی تطرّق ساحة هذه القضیة بطریقة حاسمة؛ فبحث فی أنواع العلوم الثلاثة هذه بالتفصیل. وطبق عقائده فإنّ علم الله بذاته علمٌ حضوری، ولا یدرَج تحت العلوم الصوریة الارتسامیة، غیر أنّ علم الله بالممکنات فی مقام الذات، وبالأحری علمه بها قبل خلقها (العلم الذاتی أو العلم المسبَق)، یتمّ من خلال علمه بصور الأشیاء العقلیة فی ذاته، فیدرَج بذلک تحت العلوم الصوریة الارتسامیة وهی من أنواع العلوم الإجمالیة. ردّ الفارابی علی شبهة العلم الإلهی المُسبَق واختیار الإنسان، تحت هذا العلم، کما قال بأنّ علم الله بالممکنات فی مقام الفعل، وبتعبیر آخر علمه بها بعد خلقها (العلم الفعلی)، الذّی یتمّ بعلمه بالأسباب العالیة للممکنات، ویشمل الأشیاء والشئون الجزئیة الممکنة، علی طریقة العلوم الصوریة الارتسامیة، ویعدُّ من أنواع العلوم الإجمالیة الشاملة للتفاصیل. هذا فی حین یلاحَظ بیانٌ مختلفٌ عن العلم الإلهی، فی رسالة فصوص الحکم، إن صحّ اعتباره للفارابی. وترکت نظریة الفارابی عن العلم الإلهی، أثراً جلیاً فی آراء الفلاسفة المسلمین من بعده، ولاسیما ابن‏سینا، بینما تعرضّت لنقد عدد آخر منهم أمثال السهروردی (شیخ الإشراق)، و عدد من الباحثین المعاصرین. وفی هذه المقالة، تخضع أهمّ هذه الانتقادات للتبیین، ثم للتقویم من وجهة نظر المؤلف. وإجمالاً فإنّ نظریة الفارابی فی العلم الإلهی وأنواعه، تحظی هذه المقالة بممیزات ومساوئ هامّة، یتم دراستها.

چکیده فارسی:از منظر حکمت، وجود انسانی حاصل پیوندی عمیق میان نفس و بدن است و این دو، در کنار یک دیگر هویت انسان را رقم می زنند. در دوگانه نفس و بدن، نفس جایگاهی به مراتب رفیع تر به خود اختصاص داده و عموم حکمای مسلمان ازجمله ابن سینا در مباحث انسان شناختی خود کوشیده اند تا «نفس» را به عنوان اساس و شالوده وجود انسان مورد شناسایی قرار دهند و جایگاه آن را در منظومه هستی شناسی خویش، تبیین کنند. بدیهی است که به جهت محوریت مباحث «نفس» در نگاه پژوهشگران، نقش و جایگاه «بدن» از مرکز توجه خارج شده و کمتر مورد عنایت و التفات قرار گرفته است. پرسش اصلی این پژوهش آن است که در اندیشه فیلسوفی چون ابن سینا، جایگاه «بدن» و شناخت آثار و احوال آن به چه میزان در شناخت نفس انسان شایسته توجه و اهتمام است؟ پاسخ اجمالی به این پرسش، این است که در نگرش طبیعی و فلسفی ابن سینا، بدون شناخت بدن انسان و خصوصیات آن، شناخت نفس، امری ناممکن می نماید و مباحثی چون تعریف نفس، اثبات وجود نفس، جوهریت و تجرد نفس، مغایرت نفس و بدن، ادراک نفس و اثبات روح بخاری، به مدد شناخت ماده بدنی و از طریق تبیین ویژگی های بدن امکان پذیر است. چکیده عربی:إنّ الوجود الإنسانی، وفقاً للحکمة، موجود باتصال النفس بالجسم، بحیث یکوّن هذا الإثنان إلی جانب البعض هویة الإنسان. وقد اختصّت النفس فی ثنائیة النفس والجسم مکانة أسمی بکثیر، فاهتم عامة الحکماء المسلمین ومنهم ابن‏سینا فی القضایا الأنثروبولوجیة، بالإقرار بالنفس بصفتها الأساس وبنیة الکیان الإنسانی، کما اعتنوا بتبیین مکانتها فی نظاماتهم الآنطولوجیة. ولا شکّ أنّ «الجسم» ودوره عانی الإغفال وقلّ حظّه من العنایة، نتیجة لاحتلال قضایا «النفس» فی بؤرة اهتمام الباحثین. تبحث هذه المقالة فی مدی الدور الذی یعتبره فیلسوف مثل ابن‏سینا ﻟ «الجسم» ولمعرفة آثاره وأحواله، فی العلم بالنفس الإنسانی. والنتیجة الإجمالیة المتحقّقة، استحالة العلم بالنفس الإنسانیة قبل العلم بجسم المرء وممیزاته، وأنّه لا یتحقّق تعریف النفس، وإثبات النفس، وجوهریة النفس وتجردها، وتمایز النفس عن الجسم، وإدراک النفس وإثبات الروح اللامرئیة، إلا من خلال العلم بالجسم وممیزاته.

چکیده فارسی:ابن سینا بر مبنای مفاهیم معقول و تقسیم ناپذیری آن، برهانی براثبات تجرد نفس ارائه داده و این برهان مورد نقد و بررسی غزالی قرار گرفته است. غزالی در کتاب کیمیای سعادت برهانی را برای اثبات تجرد نفس عرضه می کند که با برهان ابن سینا متفاوت و بر مفهوم خدا و معرفت الهی مبتنی است. مفاهیم معقول که ابن سینا به انواع آن اشاره می کند، به نحو مطلق شامل هر نوع مفهوم معقولی می شود که قابلیت تقسیم عقلی و معنایی دارد، ولی قابلیت تقسیم کمی ندارد. غزالی معرفت الهی را که به دلیل بساطت و وحدت ذاتی نه قابل تقسیم عقلی و نه قابل تقسیم کمی است، جایگزین مفهوم معقول می کند. مقدمه دوم تقریر غزالی، یعنی محل صور معقول انقسام ناپدیر است، با مقدمه دوم برهان ابن سینا یکی است. به همین دلیل اشکالاتی که غزالی بر این مقدمه وارد کرده است، بر تقریر او نیز وارد است. منحصر کردن صور معقول به معرفت الهی هرچند مسیر عقل و کشف را به هم نزدیک می کند، ولی مخاطبان خود را منحصر به گروه خاصی می کند، در حالی که مخاطب ابن سینا عقل مشترک انسانی است. چکیده عربی:قدّم ابن‏ سینا برهاناً علی إثبات تجرّد النفس علی أساس المعقولات واستحالة تقسیمها، وقام الغزّالی بنقده وعرضه للدراسة والبحث. وعرض الغزّالی فی کتابه «کیمیاء السعادة» برهاناً علی إثبات تجرّد النفس یختلف عمّا قدّمه ابن‏سینا، بحیث یقوم علی مبدأ الله والمعرفة الإلهیة. وتشمل علی المعقولات التی یشیر ابن‏ سینا إلی أنواعها علی سبیل الإطلاق، وکلَّ معقولٍ یمکن تقسیمه من الناحیة العقلیة والمعنویة، ویستحیل تقسیمه من الناحیة الکمّیة، فی حین یستبدل الغزّالی المعرفة الإلهیة بالمعقولات، نظراً لکونها مفهوماً بسیطاً متّصفاً بالوحدة الذاتیة، وإستحالة تقسیمها من الناحیتین العقلیة والکمّیة. ویشترک برهانا ابن‏سینا والغزّالی فی مقدمتهما الثانیة القائمة علی استحالة انقسام محلّ الصور العقلیة، وعلی هذا الأساس، فالنقد الذی وجّهه الغزالی کانت علی مقدمّة ابن‏ سینا. وقد حصر الغزّالی الصور العقلیة فی المعرفة الإلهیة، وهذا الحصر علی الرغم من تقریبه مساری العقل والکشف، إلا أنّه یحصر مخاطبی البرهان فی مجموعة محدودة، فی حین خاطب ابن‏سینا العقل المشترک البشری.