جاویدان خرد
سال:1389 | دوره:7 | شماره:3 |تعداد مقالات:10

در مکتب ابن عربی تجربه عارف از خداوند و امر متعالی تابعی از دو عامل فاعلی (تجلی) و قابلی (استعداد و عین ثابت) فرد است که از این امر به «درونی کردن خداوند (معبود)» تعبیر می کنیم. در این میان، مکاشفات صوری خیالی و تعبیر آنها در ذهن فرد، متاثر از عقاید، پیش فرض ها و انتظارات او نیز هست. این حقیقت که هرکس-چه عامی و چه عارف-خدای خاص خویش را می پرستد، در مکتب ابن عربی با عنوان نظریه «الاله المخلوق فی الاعتقاد» یا «اله معتقد» مطرح شده و نقش اساسی در آموزه های نظری و عملی او دارد. این مقاله به معنا و مفاد قاعده مزبور، اهمیت آن و نیز مبادی و مستندات آن در مکتب ابن عربی می پردازد.

سهروردی تنها در دو موضع از آثار خود، از «هورقلیا» سخن گفته است: یک بار در کتاب المشارع والمطارحات، و بار دیگر در کتاب حکمه الاشراق؛ در کتاب اول، هورقلیا به عنوان یک عالم (عالم اشباح مجرده و مثل معلقه) و در کتاب دوم، به عنوان یک مدینه مثالی قلمداد شده است. قبل از سهروردی، هیچ مولفی را نمی شناسیم که اصطلاح هورقلیا را به کار برده باشد. در این مقاله، استدلال شده است که هورقلیا در حکمت سهروردی همان شهر عتیق سیاوش، شاهزاده کیانی است؛ در متون پهلوی، آن شهر به نام «کنگ دژ» خوانده می شود و ویژگی های آن در متون گوناگون پهلوی، مانند دینکرد، بندهشن، روایت پهلوی، یادگار جاماسپی و زند بهمن یسن به کوتاهی ذکر شده است. کنگ دژ، که می توان آن را در قیاس با مدینه فاضله یونانی (مذکور در آثار افلاطون)، مدینه فاضله ایرانی خواند، شهری است محفوظ در دیوارهای توبرتو؛ پردیسی است سبز و خرم با کاخ ها و گنبدهای استوار که به ویژه محل استقرار خسرو، پیر مغان و میر مغان، دانسته می شود. درباره واژه هورقلیا تاکنون چند نظریه مطرح شده است: برخی دانشمندان هورقلیا را اقلیم خورشید دانسته اند و برخی دیگر آن را کالبد اختری معنی کرده اند، اما بر اساس آنچه درباره کنگ دژ به میان آمد، می توان هورقلیا را «قلعه خورشید» انگاشت که همان کنگ دژ سیاوش و کیخسرو است.

مساله عمل و نسبت آن با نظر از مسائل اصلی فلسفه از قدیم تا کنون است. این مساله در ادیان مختلف نیز به گونه ای دیگر مطرح شده است. عارفان ادیان عموما علم بدون عمل را در دین نمی پذیرند و آن را موجب سکون و انحراف اهل دین می خوانند. در مقابل این ها نوعی عمل گرایی قشری نیز در تاریخ ادیان دیده می شود که یک نمونه اصلی اش خوارج در تاریخ اسلام است. اما در دوره مدرن، نوعی دیگر از عمل گرایی با مبانی مختلف ظاهر شده که در فهم و اندیشه دینی نیز اثر عمیق گذارده و منجر به پیدایش اندیشه ها و جریان های قائل به اصالت عمل در دین شده است. دو جریان مهم پراگماتیسم و فاندمنتالیسم دینی حاصل این اندیشه اند. مساله اول این مقاله شرح اهمیت ملازمه علم با عمل و نفی عمل بدون علم در دین است و مساله دوم آن؛ بیان دو نوع مذکور عمل گرایی دینی در دوره مدرن و مبانی و نتایج سوء آن در عالم معاصر است.

هنر همواره شاخه ای از فلسفه دانسته شده که در آن نظر و عمل با هدف ابداع و آفرینش به هم می پیوندند. از سوی دیگر، هنر سنتی و قدسی یکی از نقاط مشترک میان فلسفه و دین، به ویژه از نظر زبان رمزی آنهاست. هر دین برای بقا و استمرار نیاز به قالبی بیرونی متناسب با ابعاد درونی خود دارد و هنر مربوط به آن دین موظف به خلق این قالب است، که شامل فضای ساخته شده و اشیایی است که در آن قرار می گیرد. اسلام نیز همچون گسترده ترین دین در جهان از این قاعده مستثنی نبوده است. هنر اسلامی وظیفه خود دانسته تا محیطی آرام و متعالی بسازد، به گونه ای که انسان هرگز در آن دچار غفلت نشود، جایی که کالبد فضا و اشیا مادی حاضر در آن هماهنگ با ضرورت های زندگی معنوی است. اما، در نقطه مقابل، تمدن جدید انسان را به پدیده ای صرفا زیست شناختی تنزل می دهد و به نام پیشرفت، خود را تنها مسوول رفاه جسمانی او می داند. تجدد وضعیتی نابهنجار با نابسامانی های بسیار به وجود آورده است، به طوری که در آن ساخته های هنر و معماری تنها به هیجانات و شهوات بشر دنیامدار توجه می کند.این هنر تا حد خفقان آوری با معیارها و آرمان های ذهنی و معنوی انسان مسلمان در ستیز است. از آنجا که برای استمرار زندگی مومنانه اکثر مسلمانان یادآوری دائمی حقائق الهی که هنر و دست ساخته های سنتی در صور بیرونی منعکس کرده است، ضرورت تام دارد، از میان رفتن هنر و معماری سنتی و قدسی به معنای غفلت، یعنی فراموشی از یاد خداوند خواهد بود. مقاله حاضر درباره نیاز به فضا و محیط سنتی برای زندگی مسلمانان در دنیای متجدد از جوانب گوناگون به بحث می پردازد. اصل مقاله به صورت متن کامل انگلیسی، در بخش انگلیسی قابل رویت است.

مقاله حاضر تاملی درباره معانی و کارکردهای درونی حکایات عرفای اسلامی مانند جامی، سهروردی، نظامی و ابن سینا است. در ضمن مقاله به چیستی بیان نمادین و به خصوص به تاویل عرفانی نمادها که این متون اقتضا می کند، توجه خاصی می شود. به قول نگارنده: «حکایت صرفا زبان نمادین متن را در نظر نمی گیرد، بلکه نیز درونی کردن متن که با آن همراه است، اهمیت ویژه ای دارد. این حکایات فراخوان معنویت عملی اند که در آن رویدادهای فراتاریخی فقط برای خدا انجام می شود».در بخش دوم مقاله، نگارنده روی «تاویل عشق» تمرکز می کند که «مرگ معنوی و معاد روحانی محض است یعنی عمل بیرون آمدن از خود و داخل شدن به مراتب جدید آگاهی، که معراج تاویلی هر نفس زنده را تشکیل می دهد». در این بحث به دیدگاه های عین القضات همدانی توجه خاصی می شود. اصل مقاله به صورت متن کامل انگلیسی، در بخش انگلیسی قابل رویت است.

در این مقاله به بررسی عبارت ابن سینا، در فصل نخست نمط چهارم اشارات و تنبیهات، خواهیم پرداخت، در آنجا ابن سینا در مقابله با کسانی که موجود را با محسوس مساوی می دانند، به اثبات وجود کلی طبیعی به عنوان یک امر واحد معقول می پردازد. او اوصافی را برای امر اثبات شده ذکر می کند که به نظر می رسد بیشتر با کلی افلاطونی سازگار است تا کلی ارسطویی. این درحالی است که ابن-سینا در مساله کلی رئالیست به معنای ارسطویی آنست، و رئالیزم از نوع افلاطونی آن را در این باب به کلی منکر است. بدین منظور، نگارنده مرور کوتاهی بر اقوال مطرح در باب کلی، و نیز مبنای مشهور حکما در سنت فلسفی اسلامی خواهد داشت. هم چنین، برخی آرا ابن سینا در الهیات شفا بررسی خواهد شد، و در ادامه، بحث بر فصل نخست از نمط چهارم اشارات و تنبیهات متمرکز می شود. به علاوه، در خلال مباحث، پیوسته به این مساله به عنوان یک پرسش بنیادی توجه خواهد شد که «نفی رئالیزم افلاطونی در این باره، آیا ما را عملا به مفهوم گرایی صرف، و حتی نهایتا به تسمیه گرایی نخواهد کشاند؟» در پایان نکات و پرسش هایی طرح می شود که اصولا می توان آنها را درباره مبحث کلی مطرح کرد، و به تنهایی موضوع پژوهشی قرار داد، که از مهمترین آنها به نظر این دو مورد است:(1) آیا بر مبنای رئالیزم ارسطویی، که بر اساس آن کلی از محسوسات به دست می آید، (خواه با تنها یک فرد و خواه با افراد) «استقرا»، فی نفسه، می تواند پشتوانه مفاهیم کلی قرار گیرد؟ و اگر چنین باشد، شناخت کلی یک شناخت پسینی نخواهد بود؟ در این صورت، کلیت کلی اعتبار خود را چگونه خواهد داشت؟ (2)اگر در نظامی فلسفی، همچون حکمت صدرایی، «صورت» نحوه وجود شیء و «وجود» ملاک تشخص دانسته شود، آیا اصولا به وجود یک مشترک فیه یگانه به نام طبیعت می توان رای داد؟ معنای این سوال این است که تحویل «صورت» از مقوم ماهوی به شان وجودی-آن هم در اندیشه ای که اصرار بر مغایرت ماهیت و وجود دارد-آیا ما را عملا به اصالت شخص نخواهد کشاند؟ و نهایتا نتایج حاصل از این موضع با مفهوم گرایی در اصل چه تفاوتی خواهد داشت؟