پژوهشنامه فلسفه دین (نامه حکمت)
سال:1396 | دوره:15 | شماره:1 (پیاپی 29) |تعداد مقالات:13

کانت به طور کلی براهین نظری دال بر وجود باری را در سه دسته برهان وجودی، جهان شناختی و نظم جای می دهد. در نگاه او، چون وجود یک محمول واقعی و تعین بخش نیست، نمی تواند در تعریف شیء حاضر باشد و بنابراین برهان وجودی عقیم است. این مقاله، همگام با کانت و بنت، می کوشد تا نشان دهد که وجود نه مایه کمال و نه محمولی تعین بخش است. نیز بر خلاف نظر بنت، که دلایل کانت را ناکافی می داند، ادعا می شود که کانت مغالطه بنیادینی را که در برهان وجودی نهفته است پیدا و هویدا کرده است. به زعم کانت، خطای برهان جهان شناختی وابستگی آن به برهان سست بنیان وجودی است. بنت به درستی، ابهام و سستی این وابستگی را مورد توجه قرار می دهد. با این حال، کانت در فرصتی دیگر، با نقدی قوی، استدلال جهان شناختی را از اعتبار ساقط می کند. در مرحله آخر، کانت با همه دلبستگی ای که به برهان نظم دارد، آن را مبتنی بر برهان معیوب جهان شناختی توصیف می کند. نقد بنت در این مرحله، از ارتباطی ذاتی که میان برهان جهان شناختی و نظم وجود دارد غفلت می ورزد.

در بحث حدوث و قدم عالم، یکی از انتقادات برخی فلاسفه بر متکلمین مسلمان این است که قبول حدوث زمانی عالم منجر به انقطاع فیض الهی می شود. زیرا حدوث زمانی مستلزم این است که زمانی وجود داشته که در آن، علی رغم حضور خداوند، عالم وجود نداشته است. اما به نظر می رسد اگر بتوان نشان داد که عالم مادی ظرفیت و قابلیت ازلی بودن را ندارد و یا به تعبیر حکما «تام القابلیه» نیست، فیاضیت الهی خدشه دار نمی شود. در این مقاله، با دو رهیافت نشان داده می شود که حدوث زمانی عالم مستلزم نفی فیاضیت الهی نیست. رهیافت اول یک استدلال پسینی بر پایه قانون دوم ترمودینامیک است. بر این اساس، عالم مادی به عنوان یک سیستم ایزوله، رو به افزایش آنتروپی و مرگ حرارتی دارد و در نتیجه قابلیت ازلی بودن را ندارد. رهیافت دوم یک استدلال پیشینی با استفاده از تعریف حدوث زمانی عالم است. دلالت تعریفی که فلاسفه از حدوث ارائه می کنند منجر به فرض گرفتن دوره ای می شود که در آن دوره عالم ماده وجود نداشته است. اما این یک فرض ذهنی و تناقض آلود است.

قاضی عبدالجبار معتزلی و قاضی ابوبکر باقلانی ضمن آن که در امکان و ضرورت معرفت خدای سبحان و وجوب تفکر و ضرورت استدلال در شناخت خدا هم رای هستند، اما در پاره ای از مبانی معرفت شناختی و روش شناختی اختلاف نظر دارند. مهم ترین اختلاف نظر این دو در زمینه معرفت شناسی متمرکز بر پاسخ به این سوالات است: «آیا وجوب معرفت اله را عقل به ما می گوید یا شرع؟»، «آیا رابطه تفکر و معرفت تولیدی است یا استلزامی؟». در پاسخ به این سوالات قاضی عبدالجبار رای به «وجوب عقلی» معرفت اله می دهد، رابطه تفکر و معرفت را نیز «تولیدی» می داند و تولید علم را بر تفکر، که فعل اختیاری انسان است، مستقر می کند. اما قاضی ابوبکر باقلانی بر «وجوب شرعی» معرفت اله تاکید می کند و رابطه تفکر و معرفت را نیز «استلزامی» می داند، تولید علم را نیز بر قدرت محدثه، که به نظریه کسب اشعری برمی گردد، متکی می کند. در روش شناسی نیز اگرچه دو متکلم در اعتبار روش های حسی، عقلی و نقلی در کلام اشتراک دارند، در میزان اعتبار و تقدم هر یک از این روش ها بین آن دو اختلاف نظر است.

تقریرهای مختلف برهان غیرمستقیم ون اینوگن بر ناسازگاری تعین گرایی علی و مسوولیت اخلاقی مدعی است که اولا ضرورت و تعین پیشین علی موجب می گردد که کنش های انسان برآمده از رخدادهای گذشته و قوانین طبیعت و در نتیجه فاقد امکان بدیل باشند، در حالی که ثانیا هر سنخ و قلمروی از اراده آزاد و مسوولیت اخلاقی انسان ها به چنین آزادی انتخاب و کنشی برای برگزیدن و کنش خلاف واقع عامل متکی است. فرانکفورت با پذیرش تلویحی تعارض میان تعین سابق علی و اصل امکان های بدیل (PAP) و به عبارت دیگر انتفای کامل اختیار دوسویه شخص در صورت موجب و ضروری بودن کنش های او، می کوشد تا مقدمه دوم یعنی ابتنای مسوولیت اخلاقی عامل به PAP را نقض کند. اما به نظر می رسد که الگوی فرانکفورتی در برابر استدلال غیرمستقیم پیامد از جهات متعددی همچون ابهام در جایگاه مداخله گر و نیز نفی کامل اهمیت و کارکرد توانایی بدیل قابل نقد و یا تعدیل باشد.

نظریه فطرت آیت اله شاه آبادی در مقام یک نظریه انسان شناسانه میان رشته ای بر آن است تا در پرتو چهار رویکرد نقلی، عقلی، شهودی و تجربی/تاریخی، طرحی از ساختار پیشینی هستی انسانی ترسیم کند که شالوده آن بر شوق ذاتی نفس به کمال مطلق استوار است. در این راستا، این نظریه می کوشد تا طرح خود را از مجرای تحلیل هستی شناسانه مفهوم فطرت به مثابه لازمه وجود مدرک و به واسطه اصطیاد گرایش های انحصاری نفس انسان تبیین کند.

علامه محمدحسین طباطبایی از فیلسوفان الهی است که از سویی به ماوراء طبیعت باور دارد و از سوی دیگر قائل به رابطه علی بین ماوراء طبیعت و طبیعت است. او در دوره جدید زندگی می کند که علم تجربی حرمت فراوان دارد. یکی از مبانی علم جدید، طبق تلقی کواین، فیزیکالیسم (خودبسنده بودن طبیعت) است. بین این دو تلقی در نگاه ابتدایی تعارض وجود دارد. طباطبایی مستقیما به بررسی این موضوع نپرداخته است که آیا فیزیکالیسم با اصول فلسفی رایج در فلسفه اسلامی هماهنگ است یا خیر. اما در نوشته های فلسفی ایشان، در باب نحوه ارتباط طبیعت و ماوراء طبیعت دو نظر دیده می شود که از آنها می توان برای حل این مساله مدد گرفت. اول آن که بر اساس عوالم متعدد و رابطه علی بین این عوالم، تغییرات عالم طبیعت معلول عوالم بالاتر است، اما علت قریب افعال طبیعی به صور نوعیه برمی گردد. این راه حل راه را برای امکان همنشینی علم جدید و فلسفه اسلامی هموار می کند، اما مشکلاتی دارد. نگاه دیگر ایشان آن است که نه تک تک وقایع طبیعت بلکه کلیت عالم طبیعت به جعل بسیط معلول ماوراء طبیعت است. این نگاه دوم زمینه هماهنگی مبنای فیزیکالیستی علم جدید و اصل ارتباط طبیعت و ماوراء طبیعت را بیشتر فراهم می کند، اما هنوز نیاز به ترمیم دارد تا با مدعیات دیگر فلسفی هماهنگ شود.

یکی از داغ ترین مباحث فلسفه هیوم اعتقاد یا عدم اعتقاد او به وجود خداست. در این مقاله، کوشیده ایم، با بررسی آثار خود هیوم و استخراج آرایش در مورد وجود خدا، سازگاری درونی نظام فلسفی او در این باب را بررسی کنیم. برای این منظور، با نگاهی تحلیلی، تطابق برچسب های الصاق شده به او را با دلالت برآمده از آثارش تطبیق کرده ایم. این پژوهش نشان می دهد که اطلاق عنوان ملحد یا لاادری گرا بر هیوم خالی از دشواری یا اشکال نیست. همچنین یافته های این مقاله نشان می دهد هیوم اعتقاد حداقلی خود به وجود خدا را در همه آثارش حفظ کرده است. در انتها، با تکیه بر نتایج به دست آمده، آشکار می شود که بهتر است هیوم را لاادری گرای ضعیف یا غیرجزمی بنامیم.

شیخ اشراق نسبت موجودات با خداوند یا نسبت انوار مجرده خصوصا نفس ناطقه با نورالانوار را در پرتو اضافه اشراقیه تبیین می کند. در اضافه اشراقیه، مضاف که عین اضافه است، دارای وجود فقری، غیرمستقل و قائم بغیر است، غیری که قیوم و حقیقت محض واحد مستقل است. شیخ اشراق این اضافه را از سنخ نور می داند. از نظر شیخ اشراق، نفس انسان در پرتو اضافه اشراقیه می تواند به مراتب بالای شناخت و ایمان به خداوند برسد و ایمان او از طریق عشق به عالم علوی ظهور یابد. نفس در پرتو اضافه اشراقیه انوار عالی خود را مفتقر الی اله می بیند، و به مقام فنا و بقای بعد از فنا و مقام عبودیت و نفس مطمئنه می رسد. وقتی نفس انسان به نور عقلی باقی شود، از افتقار و نقص و جهل به غنا و کمال و معرفت می رسد. از همین رو اضافه اشراقیه شریف ترین نسبت هاست.

شبهاتی را که در مساله توحید افعالی خداوند در آثار فخر رازی مطرح شده و او به آنها پاسخ داده است می توان در سه دسته جای داد: شبهات مبتنی بر محدود دانستن قلمرو قدرت خداوند، مانند شبهه عدم تعلق قدرت خداوند بر مثل یا عین مقدور بنده، شبهات مبتنی بر محدود دانستن علم و اراده خداوند، مانند شبهه خروج کفر و فسق از شمول قضا و قدر الهی، و شبهات مبتنی بر عقلی دانستن حسن و قبح، مانند شبهه بطلان تکلیف یا تکلیف بیش از توان. از نظر فخر رازی، شبهات دسته اول بر اساس تعلق قدرت خداوند به ممکنات ذاتی، شبهات دسته دوم بر اساس تمایز بین امر الهی و اراده او، و شبهات دسته سوم بر اساس قول به حسن و قبح شرعی و جواز صدور قبیح از خداوند پاسخ می یابد. نقد و بررسی اصل شبهات و پاسخ های فخر رازی نشان می دهد که اولا هیچ یک از آن اشکالات و شبهات بر توحید افعالی وارد نیست، ثانیا برخی پاسخ های فخر رازی به این شبهات صحیح و قابل قبول است، اما برخی دیگر مبتنی بر مبانی نادرست است که در بسیاری از موارد نه تنها وافی به مقصود نیست، بلکه دارای اشکالات متعددی است.

صدرالمتالهین مفهوم حشر را در سه معنای متفاوت به کار برده است. اول، کاربرد حشر در معنای معاد جسمانی است، که به تقریر خاص ملاصدرا از این موضوع اشاره دارد و غالبا با عبارت «حشر اجساد» از آن یاد می شود. دومین معنا، کاربرد حشر به عنوان موقفی از مواقف قیامت است. بر اساس این معنا، تمام انسان ها، پیش از حساب، در مکان و زمانی واحد جمع و آماده حساب می شوند. حشر در این معنا، از نظر رتبی، بعد از بعث و پیش از حساب قرار دارد و شاید عنوان «محشر» از این معنا اخذ شده باشد. اما معنای سوم حشر رجوع موجودات به غایات و نهایات خود است. بر اساس آنچه ملاصدرا تحت عنوان حشر ارائه می کند، هر مرتبه از موجودات در یک سیر عمومی به سوی مراتب مافوق خود حرکت می کند و این روند آن قدر ادامه می یابد تا در نهایت همگی در بالاترین مرتبه وجودی جمع گردند. این مرتبه از وجود که می تواند جامع تمام موجودات باشد واجب تعالی است. لذا می توان گفت حشر به معنای رجوع الی اله است.

بسیاری بر این باور هستند که گونه سنتی تقریر منطقی مساله شر، با دفاع اختیارگرایانه پلنتینگا، پاسخ متقنی یافته است. اما در سال های اخیر، جان شلنبرگ مدعی تقریر نوینی از مساله منطقی شر شده است. او در تقریر خود با استناد به سه باور خداباوران که از آنها با تعبیر «برتری غیرقابل تفوق خداوند»، «استقلال وجودی» و «خلوص پیشین» یاد می کند و نیز توجه به مقایسه عدم و وجود شر قبل و پس از خلقت تقریری منطقی از مساله شر ارائه می کند. به اعتقاد وی، دفاع اختیارگرایانه در خصوص این تقریر نوین کارگر نخواهد بود. اما تقریر شلنبرگ نیز در مقابل دفاع اختیارگرایانه پلنتینگا مصونیت ندارد و مقدمه ای از استدلال شلنبرگ که بیان می کند خداوند می تواند وجود جهان های برتر را به طور نامحدود تضمین کند مخدوش است. تحلیل اموری همچون «وضعیت کامل»، «تمایز میان آفریدن و تحقق بخشیدن»، «جهان ممکن» و «اختیار» در فهم آسیب پذیری تقریر شلنبرگ در مواجهه با این دفاعیه نقش دارند.

مساله جاودانگی در طول تاریخ معرکه آرا بوده و استدلال های مختلفی درباره آن ارائه شده است. در این پژوهش دو استدلال استاد مطهری در باب جاودانگی انسان بررسی و نقد می شود. عدل الهی و حکمت الهی دو مبنای کلامی عمده ای هستند که استاد مطهری در اثبات معاد از آنها بهره می برد. ایشان در برهان بر مبنای عدل الهی ابتدا تقریر متکلمان را بیان و نقد می کنند و در ادامه با تاکید بر صفت عدل خداوند و رابطه عینیت اعمال و کیفر معاد را اثبات می کنند. در برهان بر مبنای حکمت الهی، در یک تقریر با تمسک به مثال جنین و صفت حکمت و عبث نبودن به اقامه برهان می پردازند، و در تقریر دیگر با تاکید بر یک سلسله عواطف، امیال، احساسات و غرایز مافوق مادی که مطلق طلب هستند برهان را تبیین می نمایند. لوازم این دو برهان در این مقاله توضیح داده می شوند و در نهایت نقدهای وارد بر هر دو برهان ذکر خواهند شد. منحصر نبودن فلسفه وجودی آخرت به وصول به جزای متناسب با عمل، مصادره به مطلوب بودن ادعای صورت ملکوتی داشتن اعمال، عدم ارتباط میان فضیلت و رذیلت اخلاقی و پاداش و مجازات و طفیلی بودن آخرت در تقریر استاد مطهری، از اشکالات وارد بر استدلال بر مبنای عدل الهی است. مفروض انگاشتن خداوند و صفاتی برای او، مفروض انگاشتن جهازات بدون کاربرد در انسان، مفروض دانستن این که هر قوه ای در انسان باید بالفعل شود، از اشکالات وارد بر استدلال بر مبنای حکمت الهی است.