حکمت و فلسفه
سال:1387 | دوره:4 | شماره:4 (پیاپی 16) |تعداد مقالات:7

برای مدت ها رابطه ادراک حسی با معرفت از نظر افلاطون به نحوی بر اساس تفکر ارسطویی یا تفکر افلوطینی توجیه می شد، اما به تازگی آراء دیگری در این باره مطرح است که در آن دریافت اصلی خود افلاطون محل مداقه قرار می گیرد. این دیدگاه هنگامی جدی تر می شود که در مواردی همچون رساله تئه تتوس (184 الف تا 187) ملاحظه می کنیم که افلاطون برخلاف نظر ارسطو و افلوطین نقشی را برای ادراک حسی در معرفت قایل نیست. هدف از این مقاله برجسته ساختن همین رویکرد است که با ارجاع به مکالمات افلاطون به پیش می رود. بدین ترتیب، چنین وجهه نظری از سوی افلاطون محور مهمی را در معرفت شناسی او شکل می دهد که به نظر می رسد با تفاسیر قدیم و حتی جدید مغایرت دارد. ما در اینجا بیش تر بر وجه سلبی معرفت افلاطونی تاکید می کنیم و به وجه ایجابی آن چندان نمی پردازیم، هرچند در پی تاکید بر وجه سلبی وجه ایجابی معرفت شناسی افلاطونی نیز تا حدودی بررسی می شود.

تفسیرهای متعدد و گاه متناقضی از اندیشه های روسو وجود دارد، برخی او را در زمره روشنگران قرار می دهند و برخی دیگر منتقد روشنگری. روسو فرزند عصر روشنگری بود و بی شک مهم ترین عناصر تفکر این دوره در اندیشه او نمایان است. با وجود این، وی به مخالفت با برخی از مشخصه های روشنگری برخاست. او در عصری که خرد به عنوان تنها راهنمای انسان مطرح بود، به مبارزه با خردگرایی پرداخت. دغدغه اصلی وی انسان است، اما انسانی که آزاد است و این آزادی از دارایی های او محسوب می شود. روسو بزرگ ترین خطر را در فرهنگ عقلی روشنگری، که به منزله اوج انسانیت پذیرفته شده بود، می دید. از این جهت او درمقابل متفکران خردگرای عصر روشنگری قرار می گیرد. در نظر وی، محتوای این فرهنگ، سرچشمه های آغازین و وضع کنونی آن، همگی بی تردید گواه این هستند که این فرهنگ، صرفا بر شهوت قدرت و جاه طلبی بنا شده و فاقد هرگونه انگیزه اخلاقی است. از این رو، روسو از اعتقاد ایشان مبنی بر اینکه پیشرفت علم و هنر سبب اصلاح و تعالی بشر می شود، انتقاد می کند. روسو، برای رهایی از این تباهی، به مهم ترین بخش نظریه- اش که شرح وضع طبیعی و چگونگی انتقال از وضع طبیعی به جامعه مدنی است، می پردازد و تنها راه رستگاری انسان را پاکدلی و پیروی از احساسات والا می داند. در پژوهش حاضر به بررسی مبانی روشنگری در اندیشه روسو می پردازیم و آنچه را که موجب همانندی اندیشه وی با دیدگاه روشنگران یا سبب مخالفتش با آرای ایشان شده است، بررسی می کنیم.

با توجه به اهمیت آموزش فلسفه به کودکان در دوران معاصر، این مقاله با استفاده از روش تطبیقی به تبیین اهداف  آموزش فلسفه به کودکان پرداخته است. نتایج به دست آمده در این بررسی نشان می دهد که از مهم ترین اهداف آموزش فلسفه به کودکان، برای مثال در ایالات متحده، پرورش تفکر و استدلال و بهبود یادگیری و به طور کلی پرورش مهارت هایی است که هر فرد در بزرگسالی به آن نیازمند است؛ در آرژانتین، پرورش تفکر و روحیه انتقادپذیری؛ در انگلستان، پرورش تفکر و چگونگی شهروندی و پرورش روحیه گفت وگو و کاوشگری؛ در استرالیا، پرورش تفکر، پرورش روحیه پرسشگری و انتقادی و نیز قضاوت؛ در فرانسه، پرورش و تقویت تفکر، مفهوم سازی و مساله پردازی؛ و در دانمارک، پرورش تفکر و توسعه توانایی های فردی و اجتماعی است. همه این کشورها پرورش تفکر را از اهداف مهم آموزش فلسفه به کودکان می دانند و از این نظر به یکدیگر شباهت دارند؛ همچنین در اهداف پرورشِ روحیه قضاوت و پرورش روحیه استدلال بین اکثر کشورها شباهت وجود دارد. تفاوت اهداف، به ویژه اهداف ایالات متحده امریکا با دیگر کشورها، در پرورش تمایلات دمکراتیک و نیز درگیر کردن کودکان با کندوکاو فلسفی است.

یکی از پرسش های اساسی در منطق این است که چرا ارسطو به «منطقِ شرطی» نپرداخته است؟ او که به عنوان مدون منطق شناخته می شود چگونه ممکن است به این بحث مهم توجهی نداشته باشد؟ آیا این بی توجهی فقط یک غفلت است یا عمدی است و ارسطو دلیلی برای آن دارد؟ ما در این مقاله پس از بررسی منطق شرطی (قضایا و قیاس های شرطی) از دیدگاه رواقیون و بیان اهمیت آن نزد منطق دانان جدید، به مبانی نظری و فلسفی دو نظام منطق حملی و شرطی می پردازیم.با مطالعه فلسفه ارسطو و با توجه به دیدگاه خاص او در مورد مقولات و اندراج اشیا در مقولات ده گانه، معلوم می شود که ارسطو دارای تفکری ذات گرا بوده و این امر با تفکر تجربه گرای رواقیون کاملا متفاوت است؛ زیرا در اندیشه فلسفی رواقیون به قوانین خارجی اشیا توجه می شود و نه به ذات یا ماهیت آنها. بنابراین، رواقیون از منطق حملی عدول کرده و به منطق شرطی پرداخته اند زیرا چنین نگرشی به موجودات اقتضای نظامی اندراجی و حملی را ندارد؛ همچنان که با نگاه مقوله ای به موجودات عالم نمی توان به صورت شرطی و باتردید و تعلیق سخن گفت. به عبارت دیگر، با توجه به مبانی فلسفی و معرفت شناختی ارسطو نمی توان منطق شرطی را پذیرفت. به همین دلیل ارسطو در آثار خود وارد بحث درباره قضایا و قیاس های شرطی نشده است، در حالی که نحله مگاری پیش از او به این مباحث پرداخته بودند و پس از او نیز این بحث توسط رواقیون به طور جدی دنبال شده است چرا که با هستی شناسی آنان سازگارتر بود.

در قرن بیستم، نقد ارزش فلسفی پارادایم دوارزشی به شکل گیری انگارة تخطی از اصل طرد شق ثالث و پیدایش دستگاه های منطقی غیراستاندارد از قبیل منطق چندارزشی و فازی انجامید. این انگاره در حالی شکل گرفت که اصل طرد شق ثالث در کنار دو اصل اینهمانی و امتناع تناقض از اصول اولی فکر محسوب می شد و تخطی از هر یک از آنها، به دلیل رابطه منطقی آنها با یکدیگر، مستلزم تخطی از دو اصل دیگر بود. اما آیا تخطی از اصول اینهمانی و امتناع تناقض امکان پذیر است؟ در غیر این صورت ادعای مدافعان منطق های چندارزشی و فازی مبنی بر تخطی از اصل طرد شق ثالث چگونه توجیه می شود؟ در این مقاله ابتدا به تبیین صورت بندی های مختلف اصول سه گانه فوق پرداخته، سپس ضمن قبول ناتوانی زبان دودویی در تبیین برخی پدیده ها و لزوم تاسیس زبان های چندارزشی و فازی برای پرداختن به مسایل علمی و فلسفی به بیان این نکته می پردازیم که اولا التزام به این زبان ها مانع التزام به اصول سه گانه یادشده نیست، ثانیا ارسطو به عنوان اولین کسی که به طور مفصل و منسجم از دو اصل امتناع تناقض و طرد شق ثالث سخن گفته و از بنیانگذاران منطق و فلسفه بر پایه این اصول است امکان ابهام در قضایا و نیز وجود ارزش های میانی «تقریبا صادق» و «تقریبا کاذب» را پذیرفته و از آنها در فرایند تعیین ارزش گزاره ها استفاده کرده است. به علاوه وی در برخی موضوعات به زبان چندارزشی سخن گفته و در مواردی توسل به زبان دودویی در تبیین برخی حوادث را مورد نقد قرار داده است.

پیش از ظهور منطق جدید، نظام منطقی رایج بی بدیل می نمود. اما منطق کلاسیک، با نظام های متعددی روبه روست که خود را منطقی و هماورد منطق کلاسیک می دانند. این نظام ها، اغلب مبتنی بر پیش فرض های خاص فلسفی هستند و  قواعد منطقی متفاوتی را طرح می کنند. در مواجهه با این نظام ها، پرسشی فلسفی مطرح می شود مبنی بر اینکه آیا اساسا کثرت در نظام و/ یا قواعد منطقی ممکن است؟  فیلسوفان منطق جدید، پاسخ های متنوعی به این پرسش داده اند. بسیاری به این امکان قایل نیستند، اما دلایل این عده متفاوت است. فیلسوفان و منطق دانان قدیم، به صراحت این پرسش را مطرح نکردند ولی می توان از سخنان آنها استنباط کرد که اگر آنها در مقابل این پرسش قرار می گرفتند پاسخ منفی قاطعی به آن می دادند. در این مقاله می کوشیم تا نشان دهیم موضع آنها در این باب موضع واقع گرایانه است و قواعد و صدق های منطقی را جزء معقولات ثانی منطقی (با توسعی در معنای آن) می دانند.

یکی از مسایلی که جزء بنیادین حکمت محسوب می شود چگونگی فهم مابعدالطبیعه است. مساله این است که چگونه و با چه وسیله ای می توان به فهم مابعد الطبیعه نایل شد؟ ارسطو و فیلسوفان مشائی روش برهانی و عقل را راه  حل مساله  می دانند. اما سهروردی در کنار برهان، از کشف و تأله سخن به میان می آورد و از همین جا روش شناسی او متفاوت از روش شناسی فیلسوفان متقدم وی می شود. تأله و کشف راه مشاهده عالم غیرجسمانی است که می تواند با لباس برهان و استدلال به میدان مفاهمه آورده شود.مابعدالطبیعه سهروردی مابعدالطبیعه ای است که مفاهیم و تصورات حسی، خیالی و عقلی به کار رفته در آن ابتدا با انواع تأله و کشفی که وی می گوید به دست می آید و سپس به صورت مبرهن در گزاره های فلسفی و حکمی به کار می رود. این متافیزیک پژوهی سهروردی در فلسفه او مستلزم روش شناسی خاصی است که در این مقاله بدان پرداخته می شود؛ روش شناسی ای که در آن سخن از تأله و کشف است به عنوان طریقی جدید برای فهم مابعدالطبیعه و به ویژه بخشی از آن که ماوراالطبیعه نامیده می شود. این روش شناسی همچنین بهره مند از زبان رمزی و نمادینی است که ظرفیت معانی فلسفی را دوچندان می کند و نشان می دهد که زبان رسمی فلسفی در نشان دادن ماهیت اشیاء، فهم مابعدالطبیعه و ... ناتوان است.