KHERADNAME-YE SADRA
Year:2013 | Volume: | Issue: |Papers Count:8

در این مقاله تطبیق آراء فلسفی ملاصدرا درباره افعال عقول بر وظایف فرشته شناسی در نهج البلاغه مورد بررسی قرار گرفته است. به این منظور از لابلای کتب فلسفی و تفسیری ملاصدرا، آراء او درباره وظایف عقول جمع آوری شده است. همچنین مطالب نهج البلاغه درباره وظایف فرشتگان بررسی شده و این نتیجه بدست آمده است که ملائکه مقرب بر عقل فعال از حیث وظایف قابل تطبیقند، به اینصورت که هر دو، واسطه بین حق و خلق در تدبیر امور عالمند و نقش ایجادی در نظام خلقت دارند، همچنین بلحاظ معرفتی نیز در نظام عالم مادی نقش دارند.

ملاصدرا در باب نفس و تحقق آن در عالم ماده دو بیان متفاوت دارد. در بیان نخست اولا نفس را حادث دانسته و ثانیا آن را در هنگام حدوث، جسمانی میداند که طی حرکت جوهری به تجرد میرسد. اما بیان دیگری نیز دارد که کمتر به آن توجه شده است. او در این بیان، نفس را در هنگام حدوث، مجرد و حادث مع البدن میخواند و حتی در برخی عبارات تصریح میکند که نفس قبل از بدن تحقق دارد و بگونه یی سخن میگوید که قدم نفس از آن برداشت میشود. عدم نگاه جامع به مجموعه آموزه های حکمت متعالیه باعث خواهد شد که ملاصدرا را به تناقضگویی متهم کنیم. اما با نگاه کلی به شبکه آموزه های صدرایی درمی یابیم که این دو بیان نه تنها با یکدیگر سازگارند، بلکه حکایتگر انسجام درونی نظام حکمت متعالیه می باشند، بگونه یی که در نظر گرفتن هر دو سخن ملاصدرا در این زمینه، ما را به درکی عمیقتر از مساله نفس و نحوه تحقق آن در عالم ماده می رساند. سازگاری این دو بیان از نحوه حدوث نفس، وقتی نمایان می شود که به ارتباط قوس صعود و نزول و نیازمندی متحرک در حرکت جوهری به دریافت کمال های جدید از علل عالیه و همچنین به تحقق وجود معلول ها در وجود علت به وجود واحد جمعی توجه شود.

فیض کاشانی وجود علم و معرفت را نشانه ایمان کامل میداند و به این ترتیب بر لزوم بصیرت و دین آگاهی تاکید میورزد. از دیدگاه فیض، عقل میتواند حتی بدون اشارات دین، به برخی از حقایق توحیدی دست یابد و در این موارد تنها برای تکمیل این مباحث، به معارف قرآن و اهل بیت (ع) نیازمند است. او فراگیری معارف و اعتقادات را نه از طریق مجادلات کلامی بلکه تنها از طریق وحی الهی و بوساطت پیامبران و اوصیاء ایشان بهمراه معرفتی فطری جایز میداند. از نظر او، پیامبران بر خلاف سایر دانشمندان و عالمان دینی که تنها به طبقه خواص و فرهیختگان آموزش می دهند، می توانند معارف الهی را به سطح علوم و درک عوام تنزل دهند و در عین حال، این حقایق را متناسب با علم و درک کسانی که دارای قوای فکری و اندیشه بلند هستند نیز تبیین نمایند.از نگاه او، مردم از حیث هوش و استعداد ذهنی در أمر فراگیری متفاوت هستند و این تفاوت ها باید در آموزش اعتقادات و باور های دینی لحاظ گردد. فیض ابتدا نصیحت میکند که همگان از ورود در طریق اهل کلام پرهیز نمایند، اهل تحقیق را به پیروی از ظواهر قرآن و سنت و رعایت تقوا و شریعت الهی فرا میخواند و امید می دهد که خدا ببرکت این امر، علمی لدنی و مکاشفاتی به آن فرد روزی نماید. اما اگر کسی خود نتوانست از کتاب و سنت به استنباط عقاید بپردازد، فیض، مطالعه کتاب علم الیقین را به او توصیه میکند. او در علم الیقین و انوار الحکمه مباحث اعتقادی را با محوریت قرآن و حدیث مطرح کرده است و عین الیقین و اصول المعار فرا برای خواص و ژرف اندیشانی که در زمینه عقاید دینی خواستار مباحث عمیقتر و تبیین بیشتری هستند نوشته است.از نگاه فیض، عوام تنها باید عقاید را بنحو اجمالی و بدون نیاز به برهان و حتی با تقلید بدست آورند و برای تقویت باورهای سست خود باید در کنار تلاوت قرآن و حدیث، مشغول عبادت شوند. فیض، تنها، عالمی را که میتواند همچون پیامبران، معارف بلند و عمیق را در حد فهم و درک آنها تنزل دهد و با هر کسی مناسب حال او سخن بگوید، برای آموزش دین به عوام شایسته میداند.

مشائیان مسلمان با نوآوری های متعدد خود در منطق، سبب پیدایش تحول عظیمی در میراث منطقی سرزمین ایونیا، منطق حملی ارسطویی و منطق شرطی رواقی مگاری شدند و مکتب منطقی سینوی را پدید آوردند. شیخ اشراق هم، گرچه متاثر از دیدگاه های حکمت سینوی بود، با آراء منطقی خاص خود، در افکار منطقدانان متاخر تاثیر گذاشته است.منطقدانان پس از ابن سینا بیشتر در محتوای منطق سینوی پژوهش می کردند و ملاصدرا هم که متاثر از دیدگاه های مکتب منطقی سینوی و گاهی منطق اشراقی است، در مباحث مقدماتی منطق و هر دو بخش معرف و حجت، نظرات ابتکاری متعددی دارد که ما در این نوشتار به تبیین برخی از نو آوریها و نقش او در تحول و اشاعه منطق ارسطویی در جهان اسلام می پردازیم.

یکی از مسائل مهم در فلسفه اسلامی و بطور خاص حکمت متعالیه، مساله جاودانگی نفس است. بسیاری از فیلسوفان پیش از ملاصدرا براهینی در اثبات این مساله ارائه نموده اند. ملاصدرا نیز ضمن پذیرش برخی از استدلال های حکیمان پیشین، آنها را براهینی کامل و کافی ندانست و خود بر اساس برخی از مبانی حکمت متعالیه همچون حرکت جوهری و حدوث جسمانی و بقای روحانی نفس توانست دیدگاه جامعتری نسبت به پیشینیان ارائه نماید و اشکالات برخاسته از استدلال های آنها، از جمله اشکال «اجتماع حدوث نفس با جاودانگی آن» را برطرف نماید. با وجود این، دیدگاه ملاصدرا از جانب برخی از معاصران مورد نقد و اشکال قرار گرفت که در بعضی موارد، برخاسته از برداشت های نادرست نسبت به مبانی حکمت متعالیه است. در این نوشتار ضمن ارائه دیدگاه ملاصدرا به بررسی و نقد این اشکالات می پردازیم.

یکی از قواعد مهم در فلسفه اسلامی این قاعده است که هر حادث زمانی مسبوق به قوه و ماده می باشد. این قاعده که مبین روابط پدیده های عالم طبیعت در گذر زمان است، مدعی است که شکل گیری هر حادث زمانی، اعم از مادی و مجرد، و پیدایش هر تغییری در عالم، بر زمینه ها و استعدادهای قبلی مبتنی است و آینده، چیزی جز شکوفایی و ظهور و بروز گذشته، بمدد موجودات بکلی مجرد نیست.فیلسوفان اسلامی در طول تاریخ، برهانهایی را برای اثبات این قاعده ارائه کرده اند. نخستین برهان اقامه شده بر این قاعده، برهان مشهور ابن سیناست که با تکیه بر ممکن الوجود بودن هر حادث زمانی (قبل از پیدایش) و وجودی و اضافی انگاشتن آن امکان، به اثبات امکان استعدادی و ماده حامل آن می پردازد. اما این برهان اولا به مغالطه اشتراک اسم مبتلاست، ثانیا با اضافی دانستن امکان، خود را با چالشی جدی یعنی تحقق اضافه بدون طرفین موجود مواجه نموده است.برهان دوم و سوم هم که یکی زوال و کاستی شرایط و دیگری، وجود شرایط و زوال موانع را موجب پیدایش استعداد میداند، به مغالطه مصادره به مطلوب مبتلا هستند. اما برهان چهارمی هم وجود دارد که بر سنخیت میان قابل و مقبول و گذشته و آینده مبتنی است و بنظر نگارنده قویترین برهان در این زمینه است.تشریح مفهومی قاعده و تعیین موارد صدق این قاعده بهمراه بررسی برداشت های موجود در این زمینه و تحلیل براهین قاعده و اشکالات مطرح شده، در این مقاله مورد بررسی قرار می گیرند.

جریان فکری تصوف در سنت اسلامی فراز و نشیبهای بسیار داشته است بنحوی که برخی از شاخه ها و فرقه های صوفیه تا حد گمراهی و ضلال پیش رفته اند. بطور کلی این جریان دو شاخه اصلی دارد؛ شاخه یی که مبانی و معارف خود را از منشأ اهل بیت و قرآن گرفته اند که صوفیه حقیقیند و مسلک عرفانی دارند و شاخه دیگر که یا افراط در زهد را پیش گرفته اند یا به معارف حقیقی اسلام پشت کرده و حتی گاه آن را حجاب دانسته اند و اغلب رفتارها و مسالک نامعقول پیش گرفته اند. عقاید و رفتارهای این دسته بصراحت با مخالفت ائمه روبرو بوده است و ملاصدرا نیز در شکوه از آنان و رد مسلک آنها، بویژه آنجا که با تمسک به ظاهر، دنیا پرستی در پیش گرفته اند، داد سخن سرداده است، در حالیکه به گفته ها و آثار بزرگان گروه نخست استناد می کند و آن را موید یافته های عقل می شمارد.بدلیل همین تضادی که در دو معنای کلمه و تعبیر «تصوف» و «صوفیه» نهفته است بسیار باید بدان دقت نمود.

پژوهشگران فلسفه و اندیشه سیاسی همواره با این پرسش روبرو هستند که اگر آرمانشهر افلاطون، آنگونه که وی مدعی است، شهری در آسمان یا صرفا در گفتار است و بنابرین در زمین یافت نمیشود و بنیت تحقق بر زمین طراحی و معرفی نشده است، پس چرا افلاطون چند صد صفحه به ظرایف و دقایق این شهر و قوانین خاص آن اختصاص داده است؟ همچنین این پرسش مطرح است که چرا افلاطون در جمهوری اصول و مبانی ویژه یی طرح نموده است، اما در رساله های مرد سیاسی و قوانین، دعاوی متفاوتی ابراز داشته است؟ آیا این تفاوت دیدگاه آنگونه که برخی معتقدند بمعنای سرخوردگی و پشیمانی افلاطون از طرح مواضع غیراخلاقی و ظاهرا کمونیستی در رساله جمهوری و در نتیجه تلاش برای ترسیم وضعیتی معقولتر و زمینیتر در دو رساله مرد سیاسی و قوانین است؟ این نوشتار درصدد است با تفکیک دو معنای مرتبط به هم از «سعادت» و همچنین معرفی جایگاه تقلید (میمسیس) در اندیشه افلاطون نشان دهد که با حضور قوانین معقول و حداکثری حکومت حکیم (فیلسوف شاه) در کنار قوانین حکومت های ناقص اما قابل تحقق شهریار، هم قوانین معقول حکومت آرمانی در مقام واقعیت تحقق می یابد و هم متناسب با شرایط واقعی مردم، قوانین حداقلی وضع شده توسط شهریار، امکان زندگی مبتنی بر مشارکت عمومی را برای شهروندان فراهم می آورد. بر این اساس، میتوان گفت دیدگاه های سیاسی و اجتماعی بظاهر متفاوت افلاطون در آثار فوق، نه تنها مغایر و ضد هم نیستند بلکه خوانش یکی بدون دیگری به فهم صحیح کلیت اندیشه او رهنمون نم یشود. بنابرین، آثار فوق در نسبت با یکدیگر، در مجموع پیکره واحدی از اندیشه سیاسی را عرضه میدارند.