پژوهشهای تفسیر تطبیقی
سال:1397 | دوره:4 | شماره:1 (پیاپی 7) |تعداد مقالات:11

«منابع تفسیر» از مباحث پراهمیت در مناهج تفسیری است. این منابع ریشه در وحی و باز تعریف آن یا برگرفته از تلاش عقلانی و تجربه بشر در طول قرون و اعصار دارد. تفاوت مناهج و روش های تفسیری ارتباط با انتخاب مفسر در منابع دارد. مقاله تلاش دارد دیدگاه استاد معرفت را در باره منابع اثری کسب و تمایزهای دیدگاه ایشان را با علامه طباطبایی بررسی کند. این دو مفسر یکی به شدت به منبع قران به قرآن توجه کرد و دیگری بر روایات و اثار تفسیری تمرکز دارد. در مقاله ابتدا دیدگاه تطبیقی استاد و علامه طباطبایی را در باره منابع قرآن، و روایات وحیانی و تاریخی شامل: سنت پیامبر اکرم (ص) سنت اهل بیت (ع)، بررسی کرده است. تلاش شده دلیل حجیت واعتبار هر یک از منابع مذکور و مشترکات و امتیازات نظر دو دیدگاه بررسی شود. محصول بررسی آن که ریشه اختلاف نظراین دو مفسر، به در هم آمیختگی علوم ابزاری و علوم منبعی تفسیر، تفاوت در تعریف تفسیر و تفکیک ناشدگی اصطلاحات تفسیر و تبیین قرآن بر می گردد. تازه های تحقیق جمع بندی و نتیجه گیری بر اساس مطالب مطرح در مقاله نتایج ذیل حاصل می گردد: علامه معرفت و علامه طباطبایی دو مفسر نو آور معاصرند که هر دو بر پایه منابع وحیانی به تفسیر قرآن اهتمام ورزیده اند، منتهی در انحصار منابع تفسیر به قرآن یا گسترش آن به دیگر منابع مربوط به وحی اختلاف دارند. علامه طباطبایی که به انحصار منابع تفسیر قائل است، منعی بر استفاده از علوم ابزاری چون صرف، نحو و ادبیات و منطق در تفسیر نمی بیند؛ چنانکه استاد معرفت این منابع را در تفسیر لازم می شمرد. هر دو مفسر استفاده از قرآن را در تفسیر لازم می دانند و اختلاف در انحصار تفسیر مانع نشده که علامه روایات پیامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) را در تبیین قرآن منکر باشد. انکار ایشان به تفسیر قرآن و رفع ابهام از آیات به وسیله سنت پیامبر و اهل بیت برمی گردد. استاد معرفت به جهت نگاهی که به تفسیر دارد و تفسیر قرآن را شامل لایه هایی از ابهام زدایی عمیق و اعم از تبیین مجملات می داند، بر نقش معصومان در تفسیر قرآن تأکید ورزیده است. وی همچنین نیاز فهم قرآن را به پیوست های فرهنگی و اجتماعی و استعمالات عربی معاصر نزول ضروری می داند و بر انتقال تجارب تعلیمی تفسیری معصومان وپیامبر وانتقال فهم صحابه و تابعان از تبیینات ایشان اهمیت می دهد و این منابع را حجت بالواسطه می شمرند چنانکه منبعیت اجماع به شرط کشف قول معصوم از آنها پذیرفته می شود. به نظر می رسد اگر علامه طباطبایی تکلیف مراد از تفسیر را آن گونه که نظرشان بود روشن می کرد و منابع ابزاری فهم قرآن را از علوم منبعی به روشنی و با تشریح کافی تفکیک می نمود و تفاوت تفسیر قرآن با تبیین آن به روشنی بیان می شد، بسیاری از ابهامات در مراد ایشان مرتفع می گشت و در نهایت تفاوت ماهوی و جدی بین نظر دو مفسر عالی مقام در تفسیر قرآن بروز نمی کرد.

بنابر آموزه های قرآنی، هدف از خلقت عبودیت و سیر در صراط مستقیم است. با این حال چنین به نظر می رسد که آفرینش شیطان که انسان را از رسیدن به این مقصد باز می دارد و خود نیز در آن قرار نمی گیرد، شر مطلق بوده و خلاف حکمت است. علامه طباطبایی بر آن است که تحقق هدف آفرینش، یعنی عبادت، در گرو وجود نظام احسنی است که بر اساس آن هر موجودی با هر قابلیتی که دارد، نقش خود را در جایگاهی که برای او مقدر گردیده است، ایفا نماید، لذا مطلقا شر نیست. به این ترتیب، کار شیطان این است که با اغواگری، موجبات ابتلاء و آزمایش انسان را فراهم آورد تا این امر موجب صعود او به قله های کمال گردد و اصلا شر مطلق در نظام احسن وجود ندارد. در مقابل فخر رازی هدف از خلقت انسان را معلل به غرضی نمی داند و اینگونه می پندارد که هدف از خلقت انسان حقیقتا استکمال وی بوسیله عبادت نیست زیرا در این صورت خداوند برای افاضه اش به غیر نیاز به واسطه پیدا می کند بلکه خداوند به هرکه بخواهد بدون واسطه افاضه می کند و در افعالش سوال نمی شود بنابراین نمی توان گفت وجود نظام احسن نیز ضرورت دارد. فخر رازی با این نظریه حکمت الهی و حقانیت افعال الهی را کنار می گذارد. تازه های تحقیق نتیجه گیری سعادت انسان که هدف غایی از آفرینش موجودات است، جز با وجود نظام احسنی که در آن هرموجودی با قابلیت خاص خود نقشی ایفا می کند تحقق نمی یابد؛ نظامی که در آن همه موجودات به نحوی برای رسیدن به آن هدف غایی به یکدیگر وابسته اند و در صورت غیبت یک موجود، نظام احسن دچار خلل می شود و لو اینکه آن موجود دارای فقدان ها و نواقص بسیار باشد و همه موجودات این نظام احسن به اقتضای وجود حق تعالی و حکیم به وجود آمده است. شیطان در تحقق این نظام سهم دارد و با دعوت اوست که زمینه ابتلا و آزمایش بشر فراهم می شود تا آنکه عده ای از سر اختیار از این آزمایش ها سر بلند بیرون آمده و به سعادت والای انسانی نائل شوند. وجود خود شیطان نیز با وجود همه گمراهی هایش، بی بهره از کمال نیست و نسبت شر و قبحی که به او داده می شود، در مقام قیاس با دیگر موجوداتی است که از کمال بیشتری برخوردارند وگرنه در نظام آفرینش، وجود، مساوق خیر و کمال است.

قرآن به عنوان کتاب آسمانی مشتمل بر واژگان فراوان است که هر یک متضمن معنایی در جهت تفهیم مرادی خاص نسبت به مخاطب خود می باشند. هدف پژوهش حاضر مقایسه و تطبیق دو تفسیر المیزان و تفسیرکبیر در رویکرد به واژگان؛ «تبیان»و«تفصیل» درآیاتی نظیر؛ 89 نحل و 138 آل عمران در مورد واژه تبیان و آیات111 یوسف، 154 انعام و145 اعراف درباره واژه تفصیل است که از نتایج آن می توان به؛ اختلاف نظر دربرداشت دلالت لفظى برخی آیات، یا اختلاف نظر درمحدوده معنایی برخی واژگان آنها و در مواردی اشتراک برداشت و همپوشی نظریات در تبیین معانی آیات، و در مواردی دیگر نیز شاهد سکوت و تبین از سوی هریک در تبیین معنای واژگان یک آیه هستیم. ضمن آنکه کاربرد متفاوت این دو واژه در قبال مسلمانان و مؤمنان، چه بسا بیانگر برخورداری مؤمنان از درجه بالای معرفتی و شناختی نسبت به افراد مسلمان باشد. رسالت این تحقیق تبیین موارد پیش گفته با اتکا به منابع دست اول و توجه به منابع جدید با روش تحلیلی است. تازه های تحقیق نتیجه در مقام مقایسه و تطبیق واژه های تبیان و تفصیل از دیدگاه علامه و فخر رازی می توان به این نتایج دست یازید؛ از منظر علامه درآیه 89 نحل دلالت لفظى مربوط به اصول سه گانه دین است که بُعدى ندارد که قرآن حاوی اسرار خارج از فهم عادى نیز باشد، اما فخررازی معتقد است که علوم غیر دینی ارتباطی با آیه نداشته و علم اصول در قرآن موجود است. در آیه 138 آل عمراناین اشتراک نظر وجود داردکه برای همگان بوده وتنها افراد با صفت تقوا از هدایت برخوردارمی شوند. درآیه111یوسف از منظر علامه قرآن تمیز دهنده آنچیزیست که مردم در دین بدان نیازمندند، فخررازی نیز در تفسیر آیه مراد را اموری دانسته که متضمن بیان امور مرتبط با دین هستند. درآیه154 انعام برداشت علامه از واژه تفصیل بیان مبسوط شریعت(زمان حضرت موسی یا رسول خدا)، اما درتفسیرکبیر جز اشاره به اقوال، ذکری به میان نیامده است. به نظر علامه در آیه 145 اعراف، فخر رازی تنها به بیان مراد از تفصیل پرداخته وبر خلاف علامه به اظهار نظر درباره کامل تر بودن یا نبودن این تفصیل نسبت به تفصیل کتاب های دیگر اشاره ای ننموده است. خداوند دراین دودسته از آیات(یعنی تبیان و تفصیل) گروه مؤمنان را از مسلمانان جدا نموده و تعابیر متفاوتی نسبت به ایشان بکار برده است که چه بسا علت این امر تفاوت مراتب وجودی ایشان از حیث معرفت وشناخت است.

آیه «مباهله» (آل عمران: 61) از مهم ترین ادله قرآنی، در خصوص فضیلت و برتری اهل بیت(ع) محسوب می گردد. مفسران و دانشمندان فریقین در طول تاریخ از جهات مختلفی درباره این آیه بحث و گفتگو کرده اند، یکی از جنبه هایی که به آن پرداخته نشده است، ارتباط مناسبتی و درون قرانی آیه مباهله با دیگر آیات امامت، ولایت و فضائل اهل بیت (ع) است. این جستار درصدد است با استفاده از روش توصیفی-تحلیلی و با پرداختن به قواعد روابط مناسبتی بین آیات مذکور، به تحلیل ارتباط مناسبتی آیه مباهله با عمده ترین آیات فضایل در زمینه امامت و ولایت اهل بیت (ع) بپردازد. پس از تحلیل و ارزیابی روابط مناسبتی آیه مباهله با دیگر آیات مذکور به این نتیجه دست یافته شد آیه هباهله با عمده ترین آیات فضایل اهل بیت (ع) ارتباط دارد ولی گونه های قواعد ارتباطی آیه مباهله با هر یک از آیات موردبحث از جهت تعداد روابط مناسبتی متفاوت و با یکدیگر مختلف است وبه صورت موردی آیه مباهله مبین مصداق آیه مباهله آیه مودت، آیه ولایت، آیه اولی الامر و آیه عهد می باشد؛ چنانکه آیه عهد بیانگر شرط وجودی آیه مباهله است و نیز آیه مباهله زمینه ساز ابلاغ امامت امام علی (ع) در آیه تبلیغ است و سرانجام بین مضمون آیه مباهله و آیه تبلیغ دلالت عقلی برقرار است. تازه های تحقیق نتیجه پژوهش حاصل پژوهش حاضر در کشف انواع ارتباطات و مناسبات آیه مباهله با عمده ترین آیات فضایل اهل بیت (ع) این است که: آیه هباهله با عمده ترین آیات فضایل اهل بیت (ع) ارتباط دارد ولی گونه های قواعد ارتباطی آیه مباهله با هر یک از آیات موردبحث از جهت تعداد روابط مناسبتی متفاوت و با یکدیگر مختلف است. به این صورت که: 1) آیه مباهله با آیه مودت دو نوع رابطه مناسبتی پنهان یا غیرآگاهانه و آگاهانه وجود دارد. آیه مباهله مبین مصداق مشخص «فی القربی» است و بین دو آیه مباهله و مودّت رابطه تساوی حاکم است. 2) آیه مباهله مبین مصداق مشخص «الذین آمنوا» در آیه ولایت است. 3) آیه مباهله مبین روشن تر مصداق اولی الامر در آیه اولی الامر می باشد. 4) از سویی آیه مباهله مصداق مشخص آیه عهد را روشن کرده است و از سوی دیگر آیه عهد بیانگر شرط وجودی آیه مباهله است. 5) آیه مباهله زمینه ساز ابلاغ امامت امام علی (ع) در آیه تبلیغ است. 6) بین مضمون آیه مباهله و آیه تبلیغ دلالت عقلی برقرار است؛ عقل با پی بردن به شخصی که در آیه مباهله به عنوان نفس و جان پیامبر (ص) معرفی شده است، بدین معنا نایل می شود که آن شخص در جایگاه و مقام رفیعی از حیث قرب الله است و دارای مقام بلندی است و آن شخص می تواند به عنوان جانشین پیامبر (ص) در میان دیگر صحابه معرفی گردد.

از دیر باز در بارة شأن نزول آیه 108 سوره توبه اختلاف نظر بوده که دربارة مسجد قبا یا مسجد پیامبر نازل شده است. درمیان اهل سنت دو دیدگاه و دو دسته روایات وجود دارد. گروهی به استناد روایات و برخی قراین دیگر گفته اند منظور مسجد قباست. این روایات از نظر سند ضعیف و از نظر محتوی قابل تردید است راویان اصلی این روایات کعب الاحبار، عبدالله بن سلام، وابو هریره بوده اند وتوسط شرحبیل وشهر بن حوشب رواج یافته است. دستة دوم روایاتی که گویند منظور مسجدپیامبر است. این روایات از نظر سند صحیحه می باشند تعدادی از دانشمندان اهل سنت همین دیدگاه را ترجیح داده داند. در کتابهای روایی شیعه نیز چند روایت رسیده که منظور مسجد قباست این روایات نیز از نظر سند ضعیف هستند. مفسران شیعه به استناد این روایات و روایات اهل سنت گفته اند منظور مسجد قباست. براساس روایات صحیحه تردیدی نیست که منظور مسجد پیامبر است وبراساس شواهد وقراینی که وجود دارد قوی به نظر می رسد که منظور از فیه رجال اهل بیت پیامبر باشند. تازه های تحقیق خلاصه ونتیجه از سوی اهل سنت دودسته روایات رسیده 1 – روایاتی که گویندمنظور مسجد قباست ازنظرسند ضعیف وبرخی به عبد الله بن سلام وکعب الاحبار یهودی می رسد ازنظر محتوی نیز ایراداتی دارد. 2 روایاتی که گویند منظور مسجد پیامبراست از نظر سند صحیحه می باشند. 3 تعدادی ازمفسران اهل سنت همین را اختیار نموده وگفته اند منظور مسجد پیامبراست. از سوی شیعه. 1-از سوی شیعه نیز چند روایت رسیده که منظور مسجد قباست لیکن ازنظر سند ضعیف وقابل استنادنمی باشند. 2-مفسران شیعه به همین روایات کافی و عیاشی و روایات اهل سنت استناد نموده اند. 3-با توجه به ضعف سند روایات مسجد قبا وصحیحه بودن مسجد پیامبر و شواهدی که در این آیات وآیات دیگر وجود دارد، می توان استنباط کرد که منظوراز فیه رجال اهل بیت رسول خداست. بعید نیست که دشمان اهل بیت آن روایات را جعل کرده باشند تا مردم را از تفسیر واقعی این آیه بازدارند چنانک در برخی آیات دیگر انجام دادند

وهابیان و اسلاف آنان، به شماری از آیات قرآن کریم؛ ازجمله آیة 31 سورة یونس استناد کرده و بر این نکته پای فشرده اند که: مشرکان صدر اسلام به توحید در ربوبیت اعتقاد داشتند و تنها دلیل شرک آنان، شرک در عبادت و واسطه قرار دادن بت ها برای تقرب به خدا بوده است. وهابیان با توسعه در مفهوم عبادت و ادعای توحید ربوبی برای مشرکان عصر نزول نتیجه گرفته اند که مسلمانانی که اولیای الهی را واسطه بین خود و خدا قرار می دهند، همانند مشرکان صدر اسلام به شرک عبادی گرفتار شده اند. مفسران فریقین با استناد به آیات پرشماری ازجمله آیة «وَاتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللّهِ آلِهَةً لَعَلَّهُمْ یُنْ صَرُونَ» (یس: 36 و 74) و نیز گزارش های تاریخی فراوان که بیانگر استمداد و استعانت مشرکان از بت ها می باشد، بر شرک ربوبی مشرکان معاصر بعثت تأکید کرده اند. مفسران شیعه و سنی با بهره مندی از آیة 31 سورة یونس پاسخ هایی را ارائه داده اند. برخی اعتراف مشرکان به ربوبیت را دروغ و غیرواقعی دانسته اند. برخی گفته اند اعتراف در این آیه، مشروط به شرط محذوف انصاف و تأمل است. شماری این اعتراف را از سر ناچاری دانسته اند و برخی دیگر گفته اند: اگرچه مشرکان به ربوبیت خدا اقرار کرده اند ولی با این وجود به توحید در ربوبیت قائل نبوده و به ربوبیت رب الارباب قائل بودند. تازه های تحقیق نتیجه گیری از آیات قرآن کریم و تفاسیر فریقین به روشنی استفاده می شود که مشرکان معاصرنزول قرآن، افزون بر شرک در عبادت گرفتار شرک در ربوب ی ت نی ز بوده اند؛ حت ی از رهگذر شرک در ربوبیت و باور به تدبیر برخی از امور عالم ازسو ی غی ر خدا، به شرک عبادی می گراییدند و موجودی را که به گمان خود در شئون مختلف هستی موثر می پنداشتند، به امید کسب سود و یا دفع ضرر عبادت می کردند. شرک عباد ی آنها ر یشه در شرک ربوبی داشت. ازهمین رو، در آیات بسیاری ضمن تأکید بر اینکه غیرخداهیچ گونه نقش مستقلی در تدبیر عالم ندارد، اقتضائات ربوبیت مانند رزق و روزی، هدا یت و ضلالت، نفع و ضرر رساندن، زندگی و مرگ، سلامتی و مرض، از معبودهای غیر حقیقی نفی شده است تا در نتیجه صلاحیت آنها برای عبادت منتفی باشد. بنابراین، باتوجه به قرائن و شواهد فراوان اقرار مشرکان به ربوب ی ت خدا در آ ی ة ٣ ١ سورة یونس، بیانگر توحید ربوبی آنان نیست و برداشت وهاب ی ان و ادعا ی آنان نسبت به اینکه مشرکان عصر نزول فقط شرک در عبادت داشتند، بی پایه و مردود است.

هرمنوتیک فلسفی به معنای هستی شناسی فهم، بنیان های هستی شناختی فهم، ارکان و شرایط وجودی آن را مورد تأمل فلسفی قرار می دهد. گادامر یکی از نمایندگان این تفکر است که هرمنوتیک را از حوزه روش شناسی به عرصه هستی شناسی وارد کرد. پژوهش حاضر با عنوان بررسی تطبیقی هرمنوتیک ملاصدرا و گادامر معلوم کرده است بسیاری از ویژگی های هرمنوتیک گادامر از جمله چیستی فهم، هستی شناسی متن و مفسر، تعدد فهم و دخالت پیش فرض های مفسر در نحوه فهم ملاصدرا از قرآن کریم مشهود است؛ البته در هر یک از موارد مذکور تفاوت اساسی با هرمنوتیک گادامر دارد؛ مهمتر آن که صدرالمتألهین با تعیینی دانستن معنای قرآن از سوی شارع مقدس، قائل به نسبی گرائی که پیامد هرمنوتیک گادامر است نبوده؛ بلکه امتزاج افق معنائی مفسر و متن را به نحو تشکیکی و در طول مراد مؤلف و نهایتاً فهم صحیح را با تکیه بر نقش فاعلی مفسر از یک سو و افاضه مؤلف از سوی دیگر دست یافتنی می داند.

هم معنایی یا ترادف از جمله روشهای مفسران در فهم و تفسیر واژگان قرآن و مجالی پر از اختلاف نظر و تکثر اصطلاحات است. این پژوهش در صدد بررسی روش کاربست هم معنایی یا ترادف در تفسیر المیزان و تحلیل تطبیقی نقدهای علامه طباطبایی بر روش برخی مفسران با هدف فهم دقیق و موشکافانه معنای واژگان است. نتایج حاصل، حاکی از آن است که وجه تشابه روش های به کار رفته در ترادف، عدم تطابق کامل واژگان است. نقدهای علامه شامل بافت زبانی و غیر زبانی است. زیرا آنچه از نگاه مفسرانی چون راغب، زمخشری، فخررازی و مولف تفسیر المنار مغفول مانده است عدم توجه به عوامل درون متنی مثل مقابل ها، هم نشین ها و مقام و نوع خطاب آیه در کنار عوامل برون متنی مثل روایت، باورهای کلامی، تاریخ مکانی و زمانی نزول آیه است. مجموع این عوامل مفسر را به معنایی مشخص از واژه و کشف فرایند هم معنایی و نیز سایر روابط معنایی رهنمون می شود که علامه طباطبایی آن را کالمترادف یا شبه ترادف می نامند. نمونه هایی از نوآوری علامه در جامع نگری به قرائن در روش کاربست ترادف نسبت به سایر مفسران مورد انتقاد در تفسیر المیزان، در بخش تحلیل تطبیقی ذکر شده است.

شفاعت از مباحث تفسیری-کلامی است که آیات قرآنی سبب طرح آن در میان متفکران اسلامی گردیده است. مباحث مربوط به شفاعت را می توان به دو دسته کلی شفاعت کنندگان و شفاعت شوندگان تقسیم نمود. اشاعره و معتزله پیامبر اسلام(ص) را شفاعت کننده می دانند و در مورد سایر شافیان نظریه خاصی ارائه ننموده اند. در مقابل، ملاصدرا موجودات متقدم در قوس نزول(مجردات عقلی) و صعود(انسانهای کامل) را به دلیل واسطه فیض بودن، شفاعت کننده انسانها و هادیان آنها به سوی خداوند هستند. پیامبر اسلام(ص) نیز به دلیل جامعیت اسمائی فاتح باب شفاعت است. معتزله شفاعت را در ازدیاد نعمت های مومنان بهشتی؛ و اشاعره آنرا در کاستن عذاب فاسقان و ظالمان نیز فراگیر می دانند. ملاصدرا ضمن نقادی نظریه معتزله، شفاعت را در کاسته شدن عذاب دوزخیان نیز موثر می داند. البته در صورتی که افعال ناپسند آنها ملکه راسخ نگشته باشد. کلید واژگان: شفاعت، معتزله، اشاعره، ملاصدرا، مومن، فاسق. تازه های تحقیق شفاعت ازجمله مباحث کلامی است که متفکران مسلمان با الهام گیری از آیات قرآن اتفاق نظر دارند و آن را مطرح کردند. براین اساس، معتزله و اشاعره در شفاعت پیامبر اسلام مطرح کرده اند. به گونه ای که می توان  مباحث پراکنده ای را در مورد شفاعت سایر پیامبران گفت، از دیدگاه آنان هر پیامبر شفاعت کننده امت خویش است. از نظر ملاصدرا، شفاعت به معنای بخشیدن و هبه نمودن شخصی یا چیزی را به کس ی دیگر ی ا درخواست و طلب نمودن چیزی برای اوست. ازاین جهت، شفاعت به معنای وسیله قرار دادن، دوستی ی ا قرابت و به معنا ی فردی ت [و « وتر » بوده و متضاد آن « شفع » برقرار نمودن می باشد که ماده آن از تنهایی] است؛ بدین معنا که شفاعت کننده، شفاعت شونده را از تنها یی و فردی ت ی رون می آورد و او را ملحق به خویشتن می نماید. باتوجه به این نکته، ملاصدرا موجودات مجرد بررسی تطبیقی مسئله شفاعت از منظر حکمت متعالیه، اشاعره و معتزله | ٢ ٣ ٩ در قوس نزول و انسان های کامل در قوس صعود را به دلیل واسطه در فیض بودن، بودن، « الله » نیز به دلیل جامعیت اسمایی، یعنی مظهر اسم  شفاعت کننده می داند. پیامبر اسلام هستند. در مسئله شفاعت شوندگان که  فاتح باب شفاعت است که بعد از او، ائمه اطهار بیشترین مباحث و اختلاف در مورد آنها است، معتزله شفاعت را در ازد ی اد نعمت ها ی بهشتی مؤمنان می دانند و شمول شفاعت را در کاستن عذاب فاسقان و ظالمان منکر شده اند. در مقابل، اشاعره علاوه بر دانستن شفاعت نسبت به مؤمنان، آن را در کاستن عذاب فاسقان و ظالمان نیز فراگیر می دانند. ملاصدرا، ضمن نقاد ی نظری ه معتزله، شفاعت را در کاسته شدن عذاب دوزخیان نیز موثر می داند؛ البته در صورتی که افعال ناپسند آنها ملکه راسخ نشده باشد. ازسوی دیگر، به نظر ملاصدرا آیات و استدلال های اشاعره دربارة انسان ها یی صدق می کند که استعداد هدایت در آنها باقیمانده باشد. درغیراین صورت، مشمول آ ی اتی می شوند که به روشنی شفاعت در مورد آنها نفی می شود. البته، ملاصدرا ا ی ن مطلب را در طی مبانی برهانی خویش تبیین می نماید. بدین جهت، م ی توان گفت که ملاصدرا اول ین متفکر عالم اسلامی است که دیدگاهی جامع و برهان ی در مورد مسئله شفاعت و مباحث پیرامون آن ارایه می دهد. همچنین، او برای ارایه تفسیری برهانی از آیات مربوط به شفاعت تلاش هایی کرده است.

بحث از «احباط» و«تکفیر» گناهان، از مباحث بسیار مهمی است که در آیات و روایات فراوانی مورد توجّه قرارگرفته و فِرَق مختلف اسلامی، در این زمینه بحث و تبادل نظر بسیار دارند. در برخی از آیات قرآن، از این مقام نیز فراتر رفته و از «تبدیل سیّئات به حسنات» سخن به میان آمده است؛ مانند آیه ی 70 سوره ی مبارکه ی فرقان که «توبه» را باب نجات انسان ها از گناه معرفی نموده و شرط قبولی توبه را «ایمان» و «عمل صالح» می داند. پژوهش حاضر، با هدف بررسی نظرات مختلف مفسران شیعه وسنّی پیرامون آیه ی فوق و به روش توصیفی-تحلیلی انجام گرفته و نتایج پژوهش حاکی از این است که اصل واژه ی تبدیل به معنای «تغییر» است، اما در مورد نحوه ی تغییر سیّئات به حسنات، میان مفسّران اختلاف نظرهایی وجود دارد: عده ای آن را تبدیل نفس سیّئه به حسنه دانسته، برخی مراد از سیّئات و حسنات را ثواب و عقاب آن ها می دانند و برخی نیز آن را تبدیل آثار سیّئات به آثار حسنات می دانند. تازه های تحقیق از آن چه در این پژوهش گذشت چنان حاصل می شود که مفسران فریقین در مورد تبدیل سیّئات به حسنات، دیدگاه های متفاوتی دارند که به نظر می رسد در این میان، این قول که مراد از تبدیل، تبدیل آثار سیّئات به آثارحسنات است بهتر و پسندیده تر باشد؛ زیرا در اقوال دیگر، علاوه بر عدم تناسب با ظاهر آیه، در برخی از آن ها، بحث از نفس عمل است که باید دقت داشت نفس هر عملی بعد از انجام از بین می رود؛ بنابراین دیگر جایگاهی برای تبدیل نفس عمل وجود ندارد. هم چنین آیه ی مورد بحث، (چنان چه برخی از اهل سنت پنداشته اند)، منسوخ نبوده و حتی اگر هم قایل به نسخ آیه شویم ضرر چندانی به بحث تبدیل سیّئات به حسنات وارد نخواهدشد. اما نتایج مهم تری که از این پژوهش می توان به دست آورد؛ یکی این است که هرچند درتفاسیر، ذیل آیه ی مذکور، حرفی از «تکفیرگناهان» مطرح نشده است، اما با مراجعه به تفاسیرآیات دیگر که در زمینه ی تکفیرگناهان مطرح شده است، ظاهراً آیه ی شریفه هم در صدد بیان همین موضوع است. منتهی آن چه به نظر می رسد، آن است که باید دلیلی باشد که خداوندمتعال در این آیة شریفه مانند آیات دیگر نفرمود: «یُکَفِّرُ اللهُ سَیِّئاتِهِم حَسَناتٍ» و فرمود: (یُبَدِّلُ اللَّهُ سَیِّئاتِهِمْ حَسَنَاتٍ)! وشاید بتوان از معنای لغوی این دو واژه به مراد شارع رسید که اصل تکفیر (کفر) به معنای پوشاندن است؛ یعنی به وسیله ی حسنات روی سیّئات پوشانده شود (البته اگر قول به احباط مورد پذیرش باشد)، اما تبدیل یعنی تغییر و دگرگونی و از حالی به حال دگرشدن؛ وشاید ثمره ی بحث دراین جا پیدا شود که در تکفیر فقط روی گناه پوشیده می شود ولی اثر آن همواره باقی می ماند، اما در تبدیل همه چیز تغییر می کند ومسلماً این جایگاه بسی بالاتر وبا ارزش تر است برای کسی که توبه می نماید. ودیگر این که راه توبه همواره برای عبدعاصی باز است؛ حتی در گناهان کبیره، پس انسان را چه سود که با این ربّ رئوف، «تسویف» را به جای توبه برگزیده و دردی از خود دوا نمی کند؟ ! بازآ، بازآ، هر آن چه هستی بازآ، گر کافر وگبر وبت پرستی بازآ، کاین درگه ما درگه نومیدی نیست، صدبار اگر توبه شکستی بازآ. اللهُمَّ ارزُقنا تَوفیقَ الطّاعَةِ وَ بُعدَ المَعصِیَةِ وَصِدقَ النِّیَّةِ وَعِرفانَ الحُرمَةِ. . . (قمی، 1380ش، ص217).

مفسران شیعه، معتزله و اشعری، همواره در طول تاریخ تفسیر قرآن کریم، از پیش فرض های کلامی خود آگاهانه و یا ناآگاهانه، تأثیر پذیرفته اند. یکی ازاین موضوعات، مسئله امکان، یا عدم امکان رزق حرام است. برای بازپژوهی این موضوع تفسیری، لازم است به روش مطالعه تاریخی، ابتدا ریشه های تاریخی ورود این موضوع به تفسیر قرآن، دقیقاً روشن شود. سپس، با استفاده از ابزارهای دانش زبان شناسی؛ مانند ریشه شناسی و معناشناسی، به فهم جدید و قابل اعتمادی از رزق دست یافت. بررسی تاریخ اسلام نشانگر آن است که، مسئله تصرف حرام در اموال مسلمانان، به ویژه در ارزاق عمومی توسط عثمان بن عفان، یکی از مهم ترین دلایل قتل وی بوده است. در قرن دوم هجری، این مسئله به یک موضوع منازعه جدی کلامی، بین دو گرایش شیعی و اشعری تبدیل شده است. در این مقطع تاریخی، تلاش شده است، تصرف حرام در اموال مسلمانان، توسط خلیفه سوم، با استفاده از نظریه عدالت صحابه، جبر و استناد به قرآن، توجیه شود. ریشه شناسی و تبیین حوزه معنایی «رزق» نشان می دهد، در قرن دوم و سوم هجری، هیچ کدام از کتب تفسیری و همچنین مؤلفان کتب لغت، به دلیل تأثیرپذیری از این منازعه جدی، به مفهوم ریشه ای این واژه نپرداخته اند. ریشه شناسی رزق نشان می دهد، مفهوم احسان و شفقت، یکی از مفاهیم محوری واژه رزق است. تبیین حوزه معنایی رزق نیز نشان می دهد، رزق در قرآن کریم به معنای هدیه است و نمی تواند در مورد مال حرام کاربرد داشته باشد. استفاده از این روش، مستندات جدید و قابل اعتمادی از قرآن کریم را در بطلان دیدگاه امکان رزق حرام، ارایه می کند. تازه های تحقیق 1. نتیجه گیری بررسی تفاسیر قرآن کریم، به روش تاریخی نشانگر، تأثیر پیش فرض های کلامی مفسران، با گرایش های مختلف کلامی است. پیش فرض ها، اطلاعاتی است که مفسر بر اساس آنها اقدام به تفسیر می کند. این پیش فرض ها ممکن است، سبب فهم صحیح یا سوء فهم از یک متن گردد. درباره حیطه و میزان تأثیر این پیش فرض ها بر فهم مفسر، دیدگاه های مختلفی وجود دارد. برخی به کلی معتقدند، نمی توان از این نوع پیش فرض ها رهایی یافت. برخی رهایی ازآن را تا حدی ممکن می دانند، و برخی دیگر بر این باورند که می توان به صورت کلی با آموزش و خودسازی از تأثیر این پیش فرض ها جلوگیری کرد. مسئله امکان یا عدم امکان رزق حرام، یکی از موضوعات اختلافی در تفاسیر شیعه و اهل سنت است که پیش فرض عدالت صحابه، سبب شده است تا اشعری ها، به امکان رزق حرام نظر دهند. توجه تفصیلی به تاریخ اسلام و مسئله قتل عثمان بن عفان و مستندات تاریخی مفهوم رزق در سده نخستین، می تواند علت تاریخی این تفسیر را روشن سازد؛ زیرا در هنگام محاجه مسلمانان با عثمان بن عفان، به خاطر تصرف حرامش در ارزاق مسلمانان، به آیه 59 سوره یونس استناد شده است. ولی در زمان حکومت معاویه، با پیدایش فرقه عثمانیه اقدامات مهمی در راستای توجیه خطاهای مسلّم این خلیفه صورت گرفته است. همین موضوع سبب پیدایش تفسیر کلامی دامنه داری از مسئله رزق حلال و حرام در تفاسیر نیز شده است. اشاعره قایل به امکان این رزق هستند و شیعه و معتزله قایل به عدم امکان هستند. هر دو گروه نیز قول خود را مستند به مفهوم لغوی واژه رزق کرده اند. اشاعره رزق را به «کل ما انتفع به من الحیوان» و شیعه به معنای «کل ما انتفع به الحیوان و لا مانع له من المحذور» گرفته اند. درحالی که هیچ کدام از دو معنای یاد شده، معنای ریشه ای و دقیق واژه رزق نیست. برای رهایی ازاین پیش فرض ها، از دو ابزار ریشه شناسی و معناشناسی در واژه رزق بهره برده شد. واژه معادل رزق در کتاب مقدس، واژه رقة، به معنای هدیه و بخشش از روی احسان و شفقت است. واژگان هم ریشة رزق، مانند زقّ، به معنای پرنده ای که با نوک به جوجه خود غذا می دهد. و واژه رقّ به معنای رحمت و دلسوزی را نشان می دهد. یکی از مفاهیم ریشه ای در واژه رزق، مفهوم احسان و دلسوزی است. چیزی که هیچ کدام از مفسران در فهم واژه رزق به آن دقت نکرده اند. تبیین اجمالی حوزه معنایی رزق در قرآن کریم، نشان می دهد، رزق نوعی از هدیه است که خداوند به بندگان خود، با شرایط و ویژگی های خاص هدیه، عطا می کند. حال اگر مسئله امکان رزق حرام به عنوان پرسشی مطرح شود، پاسخ آن است که این خطا در تفسیر متکلمان، از ناحیه عدم ارایه مفهوم دقیقی از واژه رزق به وجود آمده است. بنابراین، به دو دلیل نمی توان رزق را شامل مال حرام دانست. نخست آنکه، به گفتة خود اشعریون، رزق هرآن چیزی است که مورد انتفاع واقع شود، و بی تردید مال حرام نفعی ندارد؛ بلکه ضرر مهمی دارد و آن خسران حقیقی و عذاب آخرت است. دوم آنکه، رزق باید ازروی رحمت و دلسوزی داده شود. رزق، ازروی فضل و رحمت خداوند است؛ مالی است که سبب رشد جسمانی و هدایت انسان می گردد. این درحالی است که نمی توان مال حرام را از روی دلسوزی به کسی عطا کرد. تقابل معنایی رزق با متاعی که که کفار از آن بهره مند می شوند، در آیة 131 سورة طه، می تواند نشانگر آن باشد به این معنا که رزق نمی تواند مال حرام باشد. این آیه به عنوان یک استدلال زبانی، می تواند پس از این، در این موضوع مستند مفسران قرار گیرد. همچنین روشن شد، مفسران اشعری در استناد به آیه 6 سوره هود، در بحث امکان رزق حرام، سیاق آیات پیشین و پسین را در نظر نگرفته اند. این آیه نشانگر، وجود قابلیت دریافت رزق در همه انسان هاست که با نوع عملکرد خود می توانند از رزق بهره مند، یا محروم باشند. بنابراین، می توان گفت، با استفاده از ابزارهای دانش زبان شناسی می توان تا حد زیادی از تأثیر پیش فرض های کلامی در تفسیر جلوگیری کرد.